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法治的人性立场/姚建宗

时间：2023-02-20 08:34:49 法学理论论文我要投稿

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法治的人性立场/姚建宗

法治的人性立场

姚建宗

摘要：作为现实的人的一种生活方式，作为现实的人的一种秩序追求与制度安排，法治始终是基于真实的人的本性之上的。法治在人性立场上首先承认所有的人在人性上都有善与恶两种属性；同时，在现实的人的私人生活领域，法治以人性之善大于人性之恶为基本预设，在现实的人的公共生活领域，法治则以人性之恶甚于人性之善为基本预设。法治的规范设计与制度安排都是立足于这种人性立场的。
关键词：法治人性善恶
Subject: The Standpoint of Human Nature to the Rule of Law
Abstract: As one of realistic person's living styles, and one of their
persuing orders and institutional arrangements, the rule of law has always
been being based on realistic human nature. The realistic human nature has
two dimentions: good and evil. The rule of law persists in this view: good
is prior to the evil in person's private living scope, and the evil is
prior to the good in person's public living scope.
Key Words: the rule of law human nature good evil

谁都知道，单个的个体的人是人类社会的基本构成因子，若没有历史的个体的人的存在就不会有人类社会历史的存在，若没有现实的个体的人的存在就不会有着人类社会的当前存在，同理，若没有历史的个体的人向现实的、甚至未来的个体的人的绵绵不绝的延续就根本不可能有人类社会的持续存在和不断的向前发展。这是一个基本常识。也正是这一常识包含着一个客观的事实，即，社会的存在体现着人性的要求，社会的规范、制度、组织、机构等及其组合方式与实际运作，无论就其历史存在还是现实形态而言，都无不与人性相涉并以不同的方式、在不同的程度上反映着人性的内涵；社会的观念、意识、精神、文化与传统在过去和现在的时间向度之中，也都无不与人性相关；而且，就如上所及的人类社会物质与精神两个层面而言，其在未来的时间向度之中，也不能不与人性相连。当然，由于人和社会的时间与空间定位的不同，社会的物质与精神状况与人性相连的具体情形可能会有所区别，但人性的共同性必然会趋向于将这种区别尽可能地缩小甚至消除。因此，我们坚信，所有的社会制度性因素（包括物质与精神）都与人性具有天然的亲和力，法治必然有其独特的人性立场。
一、客观的人性存在与丰富的人性内涵

一般说来，事物的本性乃是该事物本身所具有的内在的特质与性状，即事物的本质属性，这种本性自然是随该事物而生的，但同时又是在与其他不同种类的事物的本质属性的比较之中明确地显现和凸现出来的。顾名思义，人性，也就是人的本性或本质属性，是与其他动物相比人所独具的内在特质与性状，有学者界定说："人性就是人人具有的与生俱来的本质属性，是不学而能的。"⑴

由此看来，人性是与人一同来到世上的，从单个的个体的人的角度来看，人性是与人的生命存在相始终的；从作为人的集合的社会的角度来看，人性又是与社会的历史发展相伴而随的。所以，人性是一客观的社会事实。这一判断表明，我们对人性的基本看法是：一方面，人性是人作为生命的自然存在形式（动物）的本能的反映；另一方面，人性的大部分内容又是在自然本能的基础上对自然本能的超越。这种以自然本能为基础对自然本能的超越，又是在人的生存环境（自然的物质环境、社会的物质环境、社会的关系环境和社会的观念环境）之中通过不断地社会化，即由自然人而到社会人的过程而完成的。所以，人性的存在是有其客观依据的。

首先，人性的基础，也就是人的最大的利益需求，毫无疑问地是人的生存的维持。只有在生存和维持生存的基础上，人才可能现实地展现并丰富着其内在的人性要素。著名法学家H·L·A·哈特在论述"最低限度的自然法"内容时，毫不犹豫地承认人类社会有一个基本的自然目的，"人类活动的固有目的是生存，这个假定依据的是大部分人在大部分时间希望继续生存这一简单的、永久的事实。"他说："我们可以把它当作一个别有意义的永久事实。总体上人们确实希望生活下去；我们把生存称为人们的目标或目的，只不过指人们确实希望生存。"⑵

其次，在现实的世界上，可以满足人的生存和持续生存的资源，即自然资源、社会资源和机会又是相对有限。哈特说，"一个仅仅偶然的事实是：人类需要食品、服装、住所，但这些东西不是无限丰富、垂手可得，而是稀少的，必须有待成长或从自然中获得，或必须以人的辛勤来制造。"⑶

再次，在上述两个事实之下，一个不言而喻的事实便是为了生存和持续生存，人与人之间必然存在着竞争，这种竞争也是人的自然本能的表现。然而，竞争活动本身又不能不受到人自身的若干限制，人对自身的限制也是一种基本的客观事实，这可用哈特对人的存在的自然事实的概括，即人与人在大体上的平等、人的脆弱性、有限的利他主义和有限的理解力与意志力。⑷正是由于人自身的限制，在生存竞争中，人才在寻求生存的活动中不断地积累生活经验，不断地校正自己的行动方向、修改其行动内容，在彼此的冲突中逐渐开始了合作。正是在这一复杂而长期的过程中，人的本性才在自然本能的基础上实现了对自然本能的超越，人性也才具有了完全的形态。
最后，人性的两大部分分别经过生物遗传和父母辈的言传身教，以及后代的生活体验与经验教训的总结，而实现了代际之间的延续、保存并得到丰富和发展。

综合起来看，人性，也就是人在本能以及环境对本能的作用下、人在对待人与人、人与社会、人与自然的关系当中，所表现出来的认识、思考和行为的比较稳定的习惯模式。一般说来，人对自身的态度与行为若不涉及本人之外的他人、社会和自然

环境因素，便不可能充分地完整地体现出人性来，人性始终是人的自然本性与以自然本性为基础的社会属性的统一。

从实质意义来讲，人性反映的是以单个的个体的人的本性为基础的人的类本性与类属性，所以，人性的存在具有统一性（作为人的类）。但人性的外部表现在人的存在形态（个体、群体、组织、机构、制度、规范等）、不同的时空维度和不同的事实当中，又具有多样性；而就人性的内涵看，也体现出无限的丰富性来，不同的人对人性的内涵提出的见解也颇为不同。我国学者杨敬年教授对此作了比较全面的总结⑸：中国儒家经典文献《礼记》在《礼运篇》中指出，人性为七情、大欲、大恶，即"喜、怒、哀、乐、惧、爱、恶、欲"七情，"父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠"十义，以及"饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉；故欲恶者，心之大端也"；孟子认为人性即人的"恻隐之心、羞恶之心、辞让（或恭敬）之心、是非之心"；荀子把人性归结为人之官能所生"欲望"；韩非子认为"好利恶害，人之所常有也"；我国当代哲学家贺麟以"求知"和"创造"作为人性。在西方，古希腊思想家亚里士多德把"求知"作为人性内容；休谟以"认知、情感、道德"即人的知、情、意三方面作为人性；罗素强调"求知"为人性；马斯洛和卡西尔都赞同"创造"、"无限的创造性活动"为人的天性；英国文学家肖伯纳把"求知"和"创造"作为永恒的人性。只有马克思以人的需要为基础，把人性归结为自然性与社会性的统一，并认为人性是社会历史的产物，也随着社会历史的变化而变化。
由此观之，人性的确具有极其丰富多彩的内容，但人性本身却有一不变的基准线，正是这一基准线决定着人们的人性观。
二、真实的人性基准线与现实的人性善恶观

前已叙及，人性的基础和前提是人的存在，人的自然本能既是人性的发端又是人性内容之一部分，人性的完成条件乃是人立足于本能的要求和现实的环境（人、社会、自然）条件的长期的彼此契合（冲突与协调），这种契合状态以稳定的习惯模式在现实的人的言谈举止之中表现出来，即为人性。因此，人性实际上是人在基于生命存续事实而从生物学上的自然人到社会学上的社会人的转变过程中，不断地塑造又不断地被塑造而成的。在这一人性形成过程中，人才完成了人自身的彻底塑造，人也才立足于生存而又超越于生存去追求生存的意义，即，追求人的生活，求得自身的发展和完善。

这样，人自身的生活与发展，就既成了人性的前提条件又成了人性的追求目标，它自然而然地也就成了人性的真正基准线，人性之利弊优劣均可以此作为判断标准和检验手段，凡有利而无害于人的生存、发展与完善的人性因素，即为利、为优、为善；凡无利而有害于人的生存、发展与完善的人性因素，即为弊、为劣、为恶。总之，正是人自身的生存、发展与完善这条真实的人性基准线，决定了现实的人性善恶观。
然而，人性是善还是恶的人性观并非如此简单，它包含的内容比较复杂，我们可以从两个角度来加以认识。

首先，人性善恶既是一个事实判断又是一个价值判断。人性善恶是以普遍而真实的人性基准线，即人的生存、发展和完善为最高和最终的评判标准，对人性诸要素的判定，这种判定在客观上显示了人性要素对于人的生存、发展和完善的利弊优劣，这是一种存在的事实，体现为客观的人性善恶观或者事实的人性善恶观。

但人性善恶的判断虽有真实的人性基准线为客观且普遍的评判标准，但对人性因素、评判标准及其关系的认识与理解、分析与选择、定性与决断，却不能不受判断者自身的诸多因素（主客观条件与时空定位）的极大影响，判断者自身的这些诸多因素在人性判断上体现为判断者的主观因素与价值因素，所以，人性善恶之判断又表现为某种价值观念或主观，体现为主观的人性善恶观或者价值的人性善恶观。由此不难理解，在阶级社会之中，对同一种人性因素及其现实表现，不同阶级的人们会作出不同甚至完全相反的人性善恶判断。

其次，人性善恶在现实的判断上往往又既是从个人的角度作出的同时又是从社会的角度作出的。就个人而言，凡是其人性因素中对自身之生存和发展为利、为优的部分，个人便会将其视为正当性因素，判断为善；相反，凡是其人性因素中对自身之生存和发展为弊、为劣的部分，个人便会将其视为非正当性因素，判断为恶。个人对其内在的人性因素的善恶判断是现实的人性善恶观之基础，但又不是唯一的和绝对的，除了个人的判断之外还有社会的判断。

就社会而言，凡是人的人性因素中对人的整体（作为类的人）的生存、发展和完善为利、为优的成分，社会便会将其视为正当性与合理性因素，判断为善；相反，凡是人的人性因素中对人的整体的生存、发展和完善为弊、为劣的成分，社会便会将其视为非正当性与非合理性因素，判断为恶。

必须明确，这两个角度的判断都有可能是片面甚至极端的：个人完全可能从极端利己的私欲出发对人性进行善恶判断而在根本上损害人的整体（当然包括判断者自身）的生存、发展和完善；而社会也完全可能从社会的私欲（即社会中的强势集团的私欲）出发、以社会之公益名义对人性进行善恶判断，从而在根本上损害了作为个体的社会绝大多数人的生活、发展和完善。所以，就人性之善恶而言，追求一己之私欲不一定就是人性之恶而非善，追求社会之公益也不一定就是人性之善而非恶。

因此，基于真实的人性基准线的现实的人性善恶观既非单纯的个体对人性因素的善恶判断，亦非单纯的社会对人性因素的善恶判断，而是个体的判断与社会的判断的互动与相容。也就是说，现实的人性善恶观是在兼顾作为类的人的整体的生存、发展和完善的前提下个体对人性因素的判断；同时也是以个体的生存、发展和完善为根本前提并尊重个体之需求的情况下，社会对人的人性因素的善恶判断。不仅如此，这种现实的人性善恶观既体现为一种客观事实，是人性因素的内在客观属性，同时又体现为一种主观的要求，是对人性因素的价值主张和价值判断。

在现实生活中，人们对人性因素的善恶观似乎颇为复杂，众口难调，各持己见，恰如张中行老先生所言："人人都在闭门造车，甲说性善，乙说性恶，丙说性无善无恶，丁说性有善有恶，戊说生善染恶，己说性善情恶，等等"。⑹而从上述论证可知，人性就其真实的基准线而言，必有善恶之属性，"无善无恶"之中立人性其实并无"人性"意义。至于以承认人性之善恶属性为前提的所有人性见解，无论是"人性善"的主张，还是"人性恶"的学说，或者"人性兼具善恶"的各种理论，其实都是一致的和统一的，即都承认人性之要素既包含有"善"又包含有"恶"，"善恶"二端是人性要素不可或缺的内在属性。正如杨敬年教授（以及其他很多学者）所论证的，就中国的情况而言

，即使是主张人性"善"的孟子，也清醒地认识到人性有"恶"的一面；即使是力倡人性"恶"的荀子，也并不讳言人性的"善"的表现。⑺因此，无论主张"人性善"还是"人性恶"，或者主张"人性兼具善恶"，它们之间并不构成矛盾、冲突和对立，只不过是人们站在不同的角度、出于不同的认知兴趣和实际的目的，而对人性之"善""恶"属性在人性之中所占有的比例、以及它们各自对人的生活和对人类社会的影响与作用，进行的估量与判断而已。因为，人性以人的生存、发展和完善为基准线，欲望和需要是人性的基础，也是人性的表现，即，"人的本性表现为人想做什么和能做什么。就人想做什么来说，人性表现为需要、动机、欲望、情感和激情，这些词在实质上意义是相同的。"而"在人的善的欲望中，最显著的有孟子所说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，即仁义礼智。这些都是人性的表现，可以说人性是善的。在人的恶的欲望中，最显著的有罗素所说的贪欲、竞争、虚荣心、权力欲，这些都是永远无法满足的，是越满足就越膨胀的。此外还有妒忌、恶意、仇恨等等。这些都是人性的表现，可以说人性是恶的。"所以，"人性既有善的一面，也有恶的一面。孟子说人性善，荀子说人性恶，他们并不是没有看到人性的另一面，而是为了政治上的需要（孟子提倡仁政，荀子提倡礼治），只强调各自想要强调的那一面。"至于人性善与人性恶表面上的矛盾对立与实质上的一致统一，杨敬年教授援引清代国学大家钱大昕的看法论证："孟子言性善，是要人尽性而乐于善；荀子言性恶，是要人化性而勉于善"，人性本有善恶两面，"而孟荀各得其一，立言虽殊，教人以善则一。"⑻

所以，在这个意义上，我们完全可以说，人性善恶观也就是人性观或者人性论。也正是在人性善恶观的基础之上，人们把人性在现实的人与现实的社会中作不同的分布与落实，从而形成一定的人性立场，而一定的人性立场又决定着其社会制度的不同特色。
三、不同的人性立场与互异的社会制度基调

人性之善恶，是人性要素以人的生存、发展和完善为基准线的事实与价值之属性，是人性的具体内涵所体现出来的固有属性，我将其称为人性之深度。然而，仅仅从内涵要素上认识到人性之深度，似乎还未能全面地认识到人性。在善恶二端之人性深度之外，人性还包括了一个在社会成员即在一个个具体的人中间如何分配与持有善与恶两种人性要素的问题，我把人性之善恶要素在具体的人中间的分配与持有称为人性的广度。人性的深度与人性的广度的结合，也就是具体的人性立场。

就人性的广度而言，古往今来的人性理论及其社会政治实践表明，存在两种基本的人性善恶要素的分配模式：其一，是人性之善恶要素的平等分配，这种模式认为，所有的人都平等地持有人性的善要素与恶要素，而且善要素与恶要素在人性内涵中所占比例也大致相当，也就是说，人性之善恶要素在一个人身上是统一的；其二，是人性之善恶要素的差等分配，这种模式认为，所有的人并不是平等地持有人性的善要素与恶要素，一部分人天然地具有人性之善要素而少有甚至没有人性之恶要素，因而是大智大慧的圣人贤人，其他人则天然地只具有人性之恶要素而少有甚至没有人性之善要素，因而是愚钝鲁莽之市井草民，在这里，人性之善恶要素在一个人身上是分裂的和残缺不全的。

前已论及，由于个人的生存、发展和完善虽以个人本身的需求与活动为基础，但其真正的落实却必须是在个人之间的交往与合作，即个人之间的关系网络与结构──社会之中实现的，所以，对人性之善恶的看法（事实的与价值的），除了个体的人这一视角之外，还有个体的人的某种结合形式即社会这一视角。同时，我们必须清楚，无论是个体的人还是个体的自愿结合形式即社会，实际上都具有一定程度的弱点和缺陷，随着社会的发展，它们都无法完全满足人的生存、发展和完善这一人的根本目的，因而才产生了以超越于个人和社会而以对个人的生存、发展和完善为目的的个体权利和利益的保障为目的运用公共权力的国家及其机构。所以，我所谓的人性立场包含有人性的深度和人性的广度两个向度，但在人性的深度方面，除了个体意义上的人的人性之善恶外，还有社会的人性之善恶和国家的人性之善恶；在人性的广度方面，除了个体意义上的人性善恶要素的分布外，还有社会的人性善恶要素之分布和国家的人性善恶要素之分布。正是立足于这样的人性的立场，所有的社会政治法律制度才确立起了各自的基调与独特的色彩。

但我们必须牢记，无论具体的社会政治法律制度的基调与色彩如何不同，也无论作为这些制度之基座的具体的人性立场多么互异，其人性基准线即人的生存、发展和完善始终是不变的。也就是说，以人为基准，则所有的社会制度设施都必然具有一个终极的善的目的，即人的生存、发展和完善。但其具体的直接现实目的却可能各不相同甚至完全相反。所以，亚里士多德说："一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业──所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的"；⑼同时，他还认为："一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标"，而"以最高善为对象的科学就是政治学。"⑽在这里，亚里士多德更多地是从社会制度建立、存续和追求的终极目的上而言的。因此，我更倾向于主张，所有社会政治法律制度的基调与色彩的不同区分主要是由其直接的现实目的决定的，而不是由其终极目的来标示的。或者说，社会政治法律制度的基调与色彩主要是由如何实现其共同的终极目的的具体操作方案与路径选择来决定的。于是，在古今中外的社会历史与现实之中，我们可以发现实际存在着这样两种有所区别的基本的人性立场，这些人性立场相应地也决定着具体的各具特色的社会政治法律制度设置。

首先，基于人性之广度的善恶要素差等分配的人性立场，也就是朱学勤和刘军宁所说的"至善论"人性立场而产生的"积极的政治观"及其制度设计。这种人性立场的共同点是认为人性之善恶要素在现实的人身上的分布是不平等的，但无论如何其恶要素是可以消除的，而善要素却可以发扬光大，也就是说差等的人性立场绝对相信人性内涵是可以改造和改变的。这种人性立场及其制度型构又有两个直接居于极端的对立的变体：

其一，该变体在人性立场方面，认为现实的人的人性深度之内涵即善恶要素在总体上是不平等分布的，社会中存在只具有善要素而不具有或很少具有恶要素的少数圣人贤人，其他绝大多数作为平常的凡夫俗子则只具有恶要素而不具有或很少具有善要素；由于社会是由占绝大多数的愚鲁莽夫、贩夫走卒及其活动与相互关系构成的整体，因而也是人性之恶的因素多而善的因素少；而国家（包括统治者）的目的在于抑（或除）恶扬善，故其所具有的人性之善要素多而恶要素少。以这种人性立场为根据的积极的社会政治观，希望通过少数圣人贤人为整个社会特别是为那为数众多的凡夫俗子制定礼仪法

度和方圆规矩，并强制地从国家到个人广泛地推行，个人无权且无力对此提出异议或反抗，社会也不构成对这种国家强制的制度性支配与观念的强行渗透的抵抗力量。这种社会政治法律制度的基调乃是专制主义（包括绝对专制主义和温和的专制主义）。在人性之深度方面，这种社会政治观绝对相信圣人贤人的人性善要素及其社会示范效应，也绝对相信通过各种可行的强制方法，凡夫俗子在作为其"救星"或"领路人"的圣贤的教导下，弃恶从善，从而在根本上消除人间（个人和社会）罪恶，建立一个由道德完美的人组成的道德理想王国。

其二，该变体在人性立场方面，认为现实的人的人性深度之内涵即善恶要素在总体上也是不平等分配的，社会中的确也需要有一些只具有善要素而不具有或很少具有恶要素的少数圣人贤人，其他的绝大多数人从表面上看似乎只具有恶要素而不具有或很少具有善要素。但是，平常之世俗中人的恶要素主要是社会造成的而非本来具有的，社会之恶是个人人性之恶的总根源，因而从根本上讲，个人之人性并无什么恶，却都多多少少具有善要素。所以，这种人性立场在实质上是主张个人人性本"善"而无或者少"恶"，但由个人及其活动和关系构成的社会却本"恶"无或者少"善"。卢梭就是这样把"'性恶论'的重心从个人移向社会，是'社会性恶论'，不是'个人性恶论'，他信任的是个人本性，憎恶的是社会发展。他在个人观上是'性善论'，在社会观上是'性恶论'。"⑾而国家正是用来扬个体之人性善要素而消灭社会之人性恶要素的手段，因而本身也体现为善。以这种人性立场为根据的积极的社会政治观，希望通过国家这一本身即为"善"的事物为每一个人去恶从善和抑恶扬善提供方便的渠道和场所，从而从根本上消灭社会的罪恶，还人间一个完美和清白。这种社会政治法律制度的基调无疑是极端民主主义的。

这两种基于人性之广度的善恶要素的差等分配的不同形式，而形成的两种构成对立的极端人性立场，虽然在社会政治法律制度基调与色彩上也彼此对立，但它们之间的差别却是表面的和次要的，而其共同性却更为根本和具有实质意义。这种共同性也就是刘军宁所指称的"积极的政治观"，其特点是："世界被截然分为善恶两个部分，同为宇宙力量的两个终极存在，就象黑暗和光明。人类的一切活动都是善恶搏斗的表现形式，人类的命运和目的就在于征服不可征服的恶。人们的政治生活旨在追求最高的共同善业，政府是一套理想和完美理性的化身，并引导社会迈向新的黄金时代或人间天堂。"⑿也就是说，这两种人性立场及其社会制度基调表达了这样一种努力：使那本来"不在场"、也"不应该在场"的"乌托邦""在场化"、为天国的伊甸园在人间的落成而彻底"清场"并如实（即伊甸园）布景，至于其浓墨重彩的第一笔以及其运笔之方向、顺序则各自有所选择、有所侧重。这两种同一人性立场的变体形式及其社会政治制度基调，反映了一种对人的理性认识能力的几乎是绝对的信任、对于人性之完美的近乎绝对的信心，其建构理性主义的色彩极其浓厚。

其次，基于人性之广度的善恶要素平等分布的人性立场，而在社会政治法律制度的设计上将其重心置于人性之恶要素一端，也就是刘军宁所说的"防恶"的"消极政治观"。这种立场和观念并不奢谈"除"恶扬善之可能性如何而首先关注"防"恶。以这种人性立场为根据的社会政治法律制度的基调恰恰是以法治为中心的宪政民主。
四、永恒的人性困惑与现实的法治运作

以法治为中心的宪政民主的社会制度坚持平等的人性立场，它坚信："作为人，我们都是平等的──平等的人并且具有平等的人性。在人性上，没有一个人比另一个多或少。"⒀这种平等的人性立场认为，人性之善恶二要素在所有人的身上都是平等分布的，不存在只具有善要素而没有恶要素的人，也不存在只具有恶要素而没有善要素的人，在人性方面，没有圣人与凡夫俗子之分别；在单个的个体的人而言，其人性之善要素与恶要素也大致是平等分布的，但其显现与活跃的程度可能有所不同；由个体的人之间的活动与关系所形成的社会也是既有善的方面也有恶的方面，即既有"光明的美的"一面又有"黑暗的丑的"一面，这两个方面基本上也大致平等但其实际表现出来的常态情况却似乎是"光明"大于"黑暗"、"美"大于"丑"；国家是个人自愿合作建立的以维护人的生存、发展和完善为目的的工具，其目的当然应当是善的，但它既可以被用于行善又可以被用于作恶，而且由于国家一产生便脱离了个人并且拥有了众多的个人所给予的力量，因而轻易地就可摆脱个人并追求作为独立之存在物的私欲，因此在总体上国家是邪恶的而不是善的。但平等的人性立场认为，无论是社会的善恶还是国家的善恶都是以个体的人的人性之善恶为根据和基础的，同时也是个体的人的人性之善恶的具体表现；它还认为人性特别是其"恶"要素实际上是无法加以改造和改变的，因而切实可行的办法只能是通过"防"恶来为人性之"善"确保一个显现与活跃的空间；在人性中，"恶"要素之活跃程度远大于"善"要素，其对个人和社会造成的破坏与危害也比较强烈。因此，这种平等的人性立场始终抱持对人性之"恶"的无限忧虑。

这种平等的人性立场在西方文明中体现得最为充分、也体现得最为一贯，其始基在于基督教的"原罪"观念：当上帝用双手造出的人亚当和夏娃在上帝的伊甸园中受到蛇的引诱偷吃了园中的智慧果从而能知羞耻辨美丑识善恶时，人类的始祖亚当和夏娃就背叛了上帝从而犯下了不可饶恕的"罪"，而自始祖起，所有的人从其出生时起便背负着这"原罪"。⒁因此，所有的人在人性之内涵要素上都是平等地拥有的，一方面，"每个人，都是上帝所造，都有灵魂，故都有其不可侵犯的尊严。另一方面，人又有与始俱来的一种堕落趋势和罪恶潜能，因为人性这种双面性，人变成一种可上可下，'居间性'的动物，但是所谓'可上'，却有其限度，人可以得救，却永远不能变得像神那样完美无缺。这也就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的堕落性却是无限的，随时可能的。"⒂张灏教授把这种对人性之"罪恶"的自觉意识称为"幽暗意识"，即"所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。"⒃这种"幽暗意识"毫不犹豫地承认，人虽然可以在自己的努力和神的恩宠中"得救"却不可能神化，因而人世间就不可能有"完人"存在，"神是至善，人是罪恶"；而"人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易'泛滥成灾'。因此，权力变成一种极危险的东西。"这种幽暗意识始终相信："道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中，不因地位的高低，权力的大小，而有例外，就人的罪恶性而言，人人平等！"正因为如此，英国著名政治理论家阿克顿(Lord
Acton)相信，"因为人性本具罪恶性，权力，既是由人而产生，便有它无法消解的毒素"，所以他认为："地位越高的人，罪恶性也越大。因此教皇或国王的堕落性便不可和一般老百姓同日而语。"而且，"他曾经很斩钉截铁地说过这样一句话：'大人物几乎都是

坏人！'是在这样一个思想背景之下，他写下了那句千古不朽的警句：'权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化'(Power
tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely)"⒄

这就是现实的人所时刻面对的永恒的人性困惑：所有的人都无一例外地在人性上具有"恶"要素并且永远无法予以消解，以个人为基础的社会和国家同样无法根除其自身和个人身上的"恶"而且时时刻刻还表现出"恶"来。面对这一永恒的人性困惑，以平等的人性立场为根据的社会政治制度设计坦率地承认个人、社会和国家在人性上的"恶"无法尽除这一客观事实，它对于人性的改造不抱什么热情和信心，对人性之"善"的追求也不取积极进取的态度，它特别在意并始终孜孜以求的乃是如何在个人生活的各种领域内尽可能充分而有效地防"恶"。这种基本的社会政治思维及其制度设计与组织机构设置，与以差等的人性立场为根据的社会政治思维及其制度安排相比，显得更为消极被动甚至极其无奈，缺乏后者所具有的雄心壮志和远大的抱负；它有的是现实主义的保守习性而缺乏后者的理想主义的浪漫情怀；它坚持身负人类罪恶的永恒重负温和平静地慢步前行，而摒弃后者迎着人类至善理想闪烁不定的光芒激情满怀地奋勇前进。这种社会政治制度安排便是以法治为中心的宪政民主制度。

由于宪政的基本精神乃是"用法律的手段使政治家对公民采取负责任的行动，为公民提供判断政治行为合法、正当与否的最可靠的天平。宪政不仅是一种原则，而且是一种方法。它是法律的方法，而非强力或意志的方法"，⒅所以，我们认为法治与宪政民主是互为存在前提和基础，也互为体现和保障的，谈法治也就是在谈宪政民主，反之亦然。

我们认为，所谓法治，简而言之就是合法权力在充分尊重社会习俗与历史传统的前提下，运用合法程序制定的反映社会生活真实运作规律的良法而对人类行为及其生活的规制与调整，以及这种规制与调整的过程与状态。由于现实的人的全部生活都可以划分为两大部分，即私人生活与公共生活，因此，法治在规制和调整现实的人的生活时，在基本立场、态度和具体的规范设计、制度安排与组织机构设置方面，遵循的是根本不同的思维逻辑与基本原则。

在私人生活领域，法治提倡并保障个人自治，个人自主行为自主负责，其他个人或组织不得非法干预。从人性立场的角度来看，这种自治原则的思维逻辑是对私人生活中的个人采取一种"先君子后小人"的以人性要素之中的"善"要素优先于"恶"要素的人性预设，在制度安排上以对个权利的保障为第一要义。

但在公共生活领域，特别是在政治生活领域，法治特别强调的是对公共权力及其运作的限制。从人性立场来看，法治强调对公共权力及其运作进行限制的思维逻辑是对公共生活特别是政治生活中的个人与组织采取"先小人后君子"的以人性要素之中的"恶"要素优先于"善"要素的人性预设。对此，哲学家休谟讲得非常明确："在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个公民都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。"他认为，"必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。"⒆何包钢认为，休谟的"普遍无赖"假定"采纳的是最坏情形的战略"，即"休谟的制度安排在面临最坏的挑战时也能平安度过，换句话说，一旦出现最坏的情形，休谟的制度设计仍然能够确保制度平稳运作。"这与"最佳情形的战略"恰成对立，因为所有的人都不可能尽善尽美，所以休谟认为"制度设计不能排除恶的动机，也不能克服罪恶的本性，而只能控制其后果。"⒇古希腊思想家柏拉图一直醉心于他那智慧的哲学家国王统治国家的理想之中，当这一理想在现实中一再受挫后，柏拉图不得不退而求其次，承认了法律统治的次等合理性，对此，萨拜因评论说："国家实行法律统治往往是对人性脆弱的一种让步"。(21)的确，在现实中，任何社会政治法律制度都不得不面对人的不变本性，对人性的基本认识以及基于这种认识而形成的人性立场，对社会政治法律制度的创设及其实际运作效果，都不能不产生重大的实际影响。法治和宪政民主所依据的人性立场实际上是，也的确应该是一种客观的现实主义的人性立场，离开这一人性立场就不可能有法治，也不可能有宪政民主。我们必须承认，"尽管世上有恶亦有善，政治首先要承认的却是恶，因为它更多地是要与恶打交道，甚至它的主要职责便是抑制恶。任何轻视了恶之根源、恶之本性、恶之只可抑制不会根除的政治措施都将显得幼稚和轻率。"(22)而"承认我们自己的邪恶就是'善'。"(23)

于是我们说，实行法治，首先需要勇气，需要坦率地承认在公共生活特别是社会政治生活领域我们都是"无赖狡诈之徒"，都具有邪恶的本性；同时，实行法治，还需要宽容，需要大度地承认在私人生活领域所有的人都是谦谦君子。因此，法治本身要求把参与其中的每一个人都真正作为独立自主并能自我负责的成年人来看待，而决不允许将这样的人视为婴孩。这是法治的一个常识。

注：
⑴杨敬年：《人性谈》，南开大学出版社1998年版，第48页。
⑵[英]哈特著、张文显等译：《法律的概念》，中国大百科全书出版社1996年版，第187、188页。
⑶同上书，第192页。
⑷同上书，第190-193页。
⑸杨敬年：《人性谈》，南开大学出版社1998年版，第49-64页。
⑹张中行：《顺生论》，中国社会科学出版社1993年版，第31页。
⑺杨敬年：《人性谈》，南开大学出版社1998年版，第82-84、95-96页。
⑻同上书，第75-76、96页。
⑼[古希腊]亚里士多德著、吴寿彭译：《政治学》,商务印书馆1995年版,第3页。
⑽[古希腊]亚里士多德著、苗力田译：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第1-2页。
⑾朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第63页。
⑿刘军宁：《善恶：两种政治观和国家能力》，载《共和·民主·宪政》，上海三联书店1998年版，第3页。
⒀[美]摩狄曼·J·阿德勒著，陈珠泉、杨建国译：《六大观念：真、善、美、自由、平等、正义》，团结出版社1989年版，第171页。
⒁见《旧约全书·创世纪2·3》，载《新旧约全书》，中国基督教协会印发(1994年·南京）。

⒂张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北，联经出版事业公司1989年版,第6页。
⒃同上书，第4页。
⒄同上书，第9、8、10、17-18页。
⒅刘军宁：《共和·民主·宪政》，载《共和·民主·宪政》，上海三联书店1998年版，第123页。
⒆张若衡译：《休谟政治论文选》，商务印书馆1993年版，第27页。

⒇何包钢：《可能的世界与现实的世界》，载刘军宁、王焱、贺卫方编：《市场社会与公共秩序》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第74-75页。
(21)[美]乔治·霍兰·萨拜因著、托马斯·兰敦·索尔森修订、盛葵阳等译：《政治学说史》（上册），商务印书馆1990年版，第98页。
(22)郑也夫：《代价论──一个社会学的新视角》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第146页。
(23)[德]埃利希·诺伊曼著，高宪田、黄水乞译：《深度心理学与新道德》，东方出版社1998年版，第92页。

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