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论“经济人”和利己与利他

时间：2022-08-07 22:19:27 西方经济学我要投稿

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论“经济人”和利己与利他

一、经济学家假设的“经济人”
　　研究资本主义经济或商品生产制度的经济学家，都有经济人的假设。所谓经济人，就是指导商品生产者、商品经营者和货币经营者，或资本家之行为原则的人格化。由于经济学家研究对象的发展阶段不同，尤其是由于经济学家的世界观与方法论不同，他们所假设的经济人也不相同。我初步认为，著名的“经济人”有好几个：孟德维尔假设的、斯密假设的、李嘉图假设的、马克思假设的和边际效用学派假设的。（注：李嘉图假设的经济人，“只有一种活动，即谋利的活动；只有一种要求，即生利的要求；只有一个目的，即成为富人的目的。……在李嘉图的大著里，我们找不到几个关于精神文化的字样，因为在他假定的那种社会，那种市场里面，是用不着那些字样的。”（参见王亚南.政治经济学史大纲[M].上海：中华书局，1949.244.）奥地利学派假设的经济人是：“荒岛上的遇难船夫”、“沙漠中的旅客”、“孤立在全世界之外的农夫”和“在原始森林中有一座单独棚舍的移民”……）由于我们论述的需要，我只谈孟德维尔的、斯密的和马克思的。
　　孟德维尔是移居英国的荷兰人，医生、经济学家和作家。1705年他出版了《抱怨的蜂巢，或骗子变为老实人》。这是一首诗。1714年他对原诗加上注释，以《蜜蜂寓言，或个人劣行即公共利益》书名出版。这里的公共利益指的是社会经济的发达，社会财富的增加；个人劣行指的是个人追求自己的快乐和利益。他认为：各个人如果自由进行利己的活动，其结果会自然而然地增进社会全体的繁荣，其利益比最初以非利己为目的而进行的活动，要大得多。该书有一首诗，是借记述蜜蜂的生活而讽刺人世的。诗中说：在蜜蜂的社会里，如果（被认为的）劣行和奢侈风行，那么这个社会就繁荣昌盛；如果代以（被认为的）道德和俭朴，那么这个社会就冷落衰退。他还认为，一个人所以成为社会动物的，不是友情，不是善性，不是恻隐之心，不是装模作样的殷勤厚意，而是他那最卑鄙和最可恶的本性，这本性是使他能够适合于这个最大的、世俗地说也就是最幸福和最繁荣的社会的最必要的条件。
　　《蜜蜂寓言……》被大主教贝克来(GeorgeBerkeley 1685-1753)斥责为“亘古未有的最坏的书”。但是分析一下它出版时英国的社会经济情况，即封建土地制度和行会制度还存在，新兴的资产者还不能自由地进行利己的活动，圈地运动在急剧进行，被剥夺了土地的农民，在严刑峻法之下，被资产者强制变成工人，就可以看出，它是提倡资产者要打破束缚，反对封建土地制度和行会制度，做对己有利的事的，亦即反映了新兴资产阶级的要求；至于广大劳动者，则要求其服从资产者的利益。书中有一段话，是露骨地代表资本家的利益讲话的：“在财产有充分保障的地方，没有货币还比较容易生活，没有穷人就不行，不然谁去劳动呢？……应当使工人免于挨饿，但不应当使他们拥有任何可供储蓄的东西。如果某处有一个属于最低阶级的人，想靠异常的勤劳和忍饥挨饿来摆脱自己生长起来的那种环境，那谁也不应当妨碍他，因为对社会上每一个人，每一个家庭来说，节俭无可否认是最聪明的办法；但对于一切富裕民族有利的是：绝大部分穷人永远不要无事可做，但要经常花光他们所收入的一切……靠每天劳动为生的人，只有贫困才能激励他们去工作，缓和这种贫困是明智的，想加以治疗则未免愚蠢。……要使社会幸福，使人民满足于可怜的处境，就必须使大多数人既无知又贫困。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,674-675.）
　　日本著名马克思主义者河上肇认为“个人劣行即公共利益”在提出的时候是悖理的；但是随着资本主义经济的发展，劣行的概念就随之发生变化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被认为是符合甚至就是伦理和道德本身了。牟利、增殖不必说了，因为一旦解除了宗教教义的束缚，这些就被认为是道德的了；那么，奢侈怎么会被认为是道德的呢？孟德维尔认为，随着欲望的种类及其重要性的增加，人们为满足对方的欲望而进行的劳动就增加，这样就能互相协同而成为一体，就能促进社会经济发展，因而不应非难欲望。对于欲望，人们区别必要的和奢侈的唯一标准，就是以是否为维持我们生命所必需为界线。如果是这样，差不多所有的东西都是奢侈品了。由于这样，消费奢侈品纵使是劣行，却能使社会经济发展：这就是公共利益。其后，斯密的挚友休谟从功利主义出发，认为行为对于社会全体如果是有利的就是德，而不是恶。这样，个人劣行即公共利益，就再也不是悖论了。
　　孟德维尔关于个人利益是经济发展的动力的思想，由亚当·斯密进一步发展了。斯密在1776年出版的最重要的著作《国民财富的性质和原因的研究》中，明确主张利己是经济发展的动力。（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）但是，同一个斯密，在1759年另一本重要著作《道德情操论》中，又认为支配人类行为的动机，有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。同情心和利己是对立的。于是，就发生了经济思想史上著名的“斯密难题”。但是，根据《道德情操论》中译者蒋自强教授等人的研究，“在斯密那个时代，‘道德情操’这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在《道德情操论》中，就阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,1-2.）如果是这样，所谓的“斯密难题”就不存在了。不过，问题似乎不是这么简单，我们留在下面再谈。
　　马克思也有经济人的假设。他认为经济人“只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,12.）我认为，马克思假设的经济人有两种类型：一种是商品生产一般的经济人，一种是资本家的化身；资本家是在商品生产一般的基础上进行生产的。马克思认为：商品生产一般的经济人，必然是平等主义者；资本家的主观愿望是攫取最大的利润，只要条件具备，他就这样做；可是在自由竞争充分展开的条件下，他们只好也成为平均主义者。
　　马克思明确指出：“商品是天生的平等派”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,103.）；货币是比商品更进一步的平等派。因此，在商品货币关系发达国家和地区，人们的平等关系和观念，就必然普遍化。古希腊大思想家亚里斯多德明明看到5张床＝1间屋，无异于5张床＝若干货币；并且知道，没有等同性就不能交换，没有通约性就不能等同。但是，他又认为，这种不同的物是不能通约的。为什么？原因就是希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，是以人间劳动力的不平等为基础的。人们之间的不平等，就妨碍了亚里斯多德对上述等式中存在着平等关系的认识。封建社会虽然比奴隶社会进了一步，但仍然是等级社会。所以，封建社会虽有商品生产，但仍然像奴隶社会一样，无法从价值关系中看出商品生产者之间的平等关系。
　　资本主义社会的商品生产制度，使商品生产普遍化

，从而也必然使平等观念普遍化。因此，在商品是天生的平等派和货币是比商品更进一步的平等派的基础上，又产生了资本是平等派。马克思说：平等地剥削劳动力是资本家的首要人权。恩格斯认为，生产价格是资产阶级“共”剩余价值之产的产物，是资产阶级的共产主义。这就是作为经济人的资产阶级的写真。
　　　　二、利己和利他
　　“斯密难题”说的是，斯密仅有的两本传世之作：《道德情操论》，主要是研究人的精神生活，尤其是道德和伦理规范的，《国民财富的性质和原因的研究》，主要是研究人的物质生活，即经济规律的。德国历史学派认为，斯密在前者提出的道德人是利他的，最集中的表现就是认为人有同情心，但同一个斯密在后者假设的经济人却是利己的，最集中的表现就是认为面包师供应面包给我，是出于他的利己心，即他所以这样做，只是由于必然得到我相应的回报。这两种看法处于惊人的自相矛盾之中。对于“斯密难题”或“斯密悖论”，《道德情操论》中译者蒋自强等认为是一个伪题，但是这还不能全部回答我的问题。我的问题是：按照历史唯物论，《道德情操论》是论述人的精神生活的即道德情操的，它和经济思想与政治思想虽然都是属于思想上层建筑，但是，后两者是贴近并直接反映经济基础和政治制度的，道德情操则是高耸入云的思想上层建筑，可以远离经济基础，然而说到底仍然要迂回曲折地反映经济基础。但在斯密论述的道德人中，我们看不到反映经济基础这一点。他在《道德情操论》中，开宗明义地说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）这种道德规范很难说是迂回曲折地反映资本主义这一经济基础的。《国民财富的性质和原因的研究》却不是这样，在这里的经济人的特征，正如下面将谈到的，无一不是直接反映资本主义这一经济基础的。
　　应该怎样解决这个矛盾呢？我认为斯密的道德人和经济人的关系，实质就是自然人和商品人即斯密假设的经济人的关系。让我们详尽地研究这个问题。
　　恩格斯同意达尔文的说法，即人类是从猿类演变而来的。因而，两者都有生存的天性。但是，从树上到地上来生活的类人猿，遇到的敌人显然比从前要多、要狠、要凶。这时人吃兽，兽也吃人。而人类无论从感官灵敏、肌肉发达、跑动快疾、爪牙锐利哪一方面来说，都不及野兽，可是，他却能在人兽生存竞争中，最后成为胜利者，成为万物之灵，其原因何在？最重要的，即第一点，是人能合群和爱群，也就是互助；第二，就是我们都了解的制造和使用工具，这一点不用多说。
　　合群和爱群，这一点在从猿到人的过程中表现得很明显。例如，在两性关系上雄性的互让。恩格斯指出：高等脊椎动物中，就我们所知，只有两种家庭的形式：一夫多妻制和一对一对的共居；在两种情况下，都只许有一个成年的雄性，只许有一个丈夫。雄性的嫉妒，使动物家庭与群对立起来；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其进一步的发展受到阻碍。单是这一事实，就足以证明动物的家庭与人类的原始社会是两不相容的东西。像正在生成过程中的人类这样无防卫能力的动物，如果与世隔绝地以一对一对为群居生活的最高形式去奋斗，恐怕很难继续生存。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现那只有在自然中才有的伟大进步，还需要一种因素：即以群的联合力量与集体行动来补足个体自卫能力的不足。成年雄性的互相忍让，消除嫉妒，乃是形成这样大而永恒的集团的第一个条件，由动物转变为人类只有在这种集团的环境中才能办到，那就只能是杂交。在这种婚姻形式下，整个一群男性和整个一群女性互为所有，这种形式很少有嫉妒的余地。
　　因此，合群和爱群，是人能够脱离动物的首要条件。由于这样，恩格斯根据摩尔根的《古代社会》特别指出：同族人必须互相援助、保护，特别是在受到异族人的欺侮时，要帮助报仇。
　　马克思和恩格斯十分同意摩尔根的如下总结：更高级的社会制度将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级的形式上的复活。我认为自由、平等、博爱，就是自然人，或者更严密地说是氏族人，也是更高级社会的道德规范。摩尔根是伟大的辩证法论者。从这一点看，《道德情操论》认为人天生是有同情心的，事实上是氏族人的道德的流传。当不涉及物质利益时，即使在阶级社会中，氏族人的道德仍然可以流传下来。在斯密的著作中，常常有天性、天赋和人类倾向之类的提法；这些为人类所特有，是其他各种动物所无的。斯密试图从两猎犬协同逐兔，来说明这种人性的产生，结果失败。这就只能是自然人或氏族人的特性。
　　值得注意的是，斯密在《道德情操论》中说：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）可惜的是，他虽然提出了原始感情问题，但是它是怎样产生的，没有分析。
　　以上说明，氏族的成员是完全融合在氏族之中的，个人和社会也融合在一起。氏族人在物质利益不受侵犯时，其道德没有利己和利他之分，更没有这两者的对立。因此，这种道德人和商品社会的经济人无关；它们的产生基础不同。
　　由于这样，我就将氏族人的道德撇开，只从《国民财富的性质和原因的研究》中，研究斯密的假设经济人，除了利己之外，有没有利他的可能。我认为斯密的本意，在商品经济或市场经济中，利己是目的，是经济发展的动力，利他则是达到利己这一目的的手段，手段不当，目的总归落空，因为不能利他，结果也就无法利己。就是说，为了利己，即多赚钱，办企业就要提高劳动生产率，就要精益求精，就要取信于顾客，就要童叟无欺，就要讲信誉，这就是经济发展，就是社会进步，就是顾客得益。法国大革命后，1893年雅各宾宪法关于人民权利和义务的条款中就有这样的规定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”这规定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，已将利己和利他的关系分析得很清楚了。
　　让我们进一步研究这个问题。
　　日本著名马克思主义者河上肇分析斯密所假设的经济人，其所以必然是自私自利的，完全是由经济基础决定的。河上说：资本主义的经济组织，是个人主义经济组织继续发展的一个历史形态。个人主义经济组织的根本的特征，就是对社会成员生活不负责任，而使社会成员各负其责。因此，在个人主义的社会组织下，其道德规范当然是承认利己主义。社会全体的繁荣，要在社会各成员谋一己利益的前提下，才能完成。这必然反应在研究资本主义经济的经济学上。就是说，斯密假设的经济人，是有深刻的社会基础的。
　　斯密说：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是

出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）许多人认为，这段话只说明人是利己的，只有启动其利己心，才有交换，才有经济活动，才有社会进步，才有作为结果的利他。我也曾这样看，但现在的看法不是这样。我认为：这段话恰好说明，利己是目的，利他则是手段，先要运用利他这手段，才能达到利己的目的。我们不妨想一想，如果面包师等人，不首先卖面包给我，他能得到我的回报吗？就是说，盈利是目的，满足顾客的需要是手段，手段不对，目的不达。所以利他的结果是利己。
　　斯密断然否认经济人具有其目的只是利他的经济行为。他说：“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费尽心机唇舌去劝阻他们。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）
　　　　三、“斯密难题”的产生原因
　　现在回到“斯密难题”。在我看来，《道德情操论》认为人是有同情心的，谈论的事实上是氏族人的道德；而《国富论》认为人是自私自利的，谈论的是商品社会经济人的行为准则，亦即经济人的道德。这是基于两种不同经济基础的道德。因此，我在1985年出版的《大卫·李嘉图》中就说过：“斯密既研究人的物质生活，又研究人的精神生活，研究精神生活时，他是唯心主义者，并不理解精神生活是由物质生活决定的，认为人总有一种抽象的同情心，这见于他较早的著作《道德情操论》；研究物质生活时，他是唯物主义者，认为物质生活受经济规律的支配，这见于他的代表著作《国富论》。但在《国富论》中并没有清除《道德情操论》中的唯心主义观点，以致在分析遇到矛盾时，便倒向唯心主义。”（注：陈其人.大卫·李嘉图[M].北京：商务印书馆，1985,10.）我现在仍然认为：只要斯密没有说明具有同情心的道德人产生的基础，或者没有说明它是氏族人的道德的流传，以为它同经济人有同样的经济基础，那就是唯心主义。有的论者认为：斯密的道德人和经济人可以是一致的，这就等于说：氏族人的全部道德（同情心或利己与利他的完全统一）和经济人的手段（利他）可以是一致的：以此来化解斯密难题。我认为这是将不同层次的范畴放在同一层次上了。
　　这就涉及《道德情操论》的中译者蒋自强教授等认为“斯密难题”是伪题所持的三大理由了。第一，“从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订及其整个研究、写作计划来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,10.）就是说，这两本大著本来就是在一个体系，即在道德哲学讲座之中，思想不会自相矛盾。这一理由经不起分析。我们知道，就是在《国富论》中，也有自相矛盾的地方。例如，对平均利润形成的说明，有时是用竞争，有时是用“兴趣”。李嘉图的《政治经济学及赋税原理》，一方面很抽象，如将地租从租金中抽象出来，再将级差地租从地租一般中抽象出来，等等，其抽象力甚高，另一方面却缺乏抽象力：不能从变动的市场价格中，抽象出有别于价值的生产价格。就是说，即使是大思想家的著作，其中的理论和方法论，自相矛盾者也有的是。
　　第二，“从对人的行为动机的分析来看，《道德情操论》和《国富论》都是从人的利己本性出发的。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,12.）前者就有“每个人生来首先和主要关心自己”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,101-102.）说法；后者关于利己的说法很多，不需一一举出。但是我认为，前者说的其实是自然人的生存权，亦即食、色性也；如果说是利己，那么同经济人的利己（追逐金钱）是有质的区别的。相反地，斯密在《道德情操论》中，特别指出：“人只能生存于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临互相之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,105.）这里的描写只能是自然人或氏族人的生活。如果认为这和经济人相同，不是有点滑稽吗？总之，这两本大著对人的行为动机的分析不是不同的。
　　第三，“《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还集中表现在斯密那只“看不见的手”的统一论述中。（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,16-17.）“前者认为冷酷的地主，由于“眼睛大于肚子”，他就无法将土地生产物消费精光；而只得将多余的产品，分配给各种各样为他付出劳动的人。这种分析，不是基于经济规律的作用，而是多少有点施舍的味道；亦即是出于地主的温情主义。但斯密将其归结为：“一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益……”。（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,230.）这里说的是：由于“看不见的手”的作用，从利己出发，结果是利他——对社会有利。但是值得注意的是：(1)只有在货币产生前，地主的消费才受肠胃的限制；因此，这里的背景是自然经济的统治；(2)“土地在平均分配给全体居民”这种提法，不正是氏族人的生活写照吗？这两点合起来说的是更自然经济；后者认为“每个社会的年收入，总是与其产业的全部年产物的交换价值恰好相等……所以，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业，都努力管理国内产业，使其生产物的价值达到最高程度，他就必然竭力使社会的年收入尽量增大起来。”当然，经济人“既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。”但是，“在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意要想达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）这里论述的全是商品经济。我认为，施舍行为和经济规律的作用是不能有机地统一起来的。
　　总之，我以为：“斯密难题”是客观地存在着的，我们应根据历史唯物论，来解释它的产生原因，而不应认为是个伪题；产生原因，我认为是，斯密将自然人、即氏族人的特性和经济人的特性相混淆，造成两者的对立。这种混淆，在《道德情操论》中，尤其严重。其所以能相混淆，是由于道德这种层次最高的思想上层建筑是可以远离经济基础的，并且可以流传到另一种社会。这样，商品经济或资本主义社会本身产生的经济人，同流传在资本主义社会的氏族人，就有可能混淆了。
　　*收稿日期：2002-10-15

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