从文化传统反思东西方市场经济的近代形成路径
Hayek（1982）曾说过：“如果历史上有什么事情几乎完全失败了的话，那就是人们对道德变迁之原因——在这些原因中，说教可能最不重要——的解释，但这些原因有可能是那些决定人类演进进程的最重要的因素之一。”Hayek的这一见解，含义甚深。 它有两重意思：一是道德变迁的原因难以理解，且难以解释；二是道德与社会制序（socialinstitutions）（注：在本文中，笔者把英文的“institution ”翻译为“制序”。由于英文“institution”主要含有“the establishedorder by which anything is regulated”的意思，它既有“制度”（rules and regulations，即规章、规则和约束）的含义， 也有“秩序”（order，即一种事态（state of affairs）的含义。 经多年的反复忖度，笔者决定把两个中文词“制度”和“秩序”相加而删去中间的“度”和“秩”二字拼合而成“制序”这个词，以此来对译英文的“institution”。但是，“制序”这个词的含义是否就等于中文的“制度”加“秩序”呢？大致可以说是这样，但严格来说又不如此。关于这个英文单词的中译法，详见《社会制序的经济分析导论》的“序”、第一和第四章（韦森，2001）。）的变迁，有着错综复杂的内在关系。这里，Hayek 没有提及另外一个极其重要但同样“不可言说”（维特根斯坦语）的问题，那就是道德法则的实质是什么？从整个人类思想史来看，这是一个从亚里士多德、休谟、康德、维特根斯坦，到现代元伦理学（meta-ethics）思想家如Charles L. Stevenson，以至到当代博弈论经济学家如John Harsanyi和Ken Binmore，都一直说不清、道不明的问题。但Hayek的上述逻辑断想看来是对的，自有人类社会以来， 任何社会制序都有一定的伦理维度和道德基础。社会伦理和个人道德在任何社会制序的产生、形成和变迁中，均会起一定的作用。
然而，“理性直观”和“逻辑断想”无法替代“科学”的“求证”。尤其是在当代社会科学的话语语境中更是如此。那么，进一步的问题是，社会伦理和个人道德与社会制序的产生、形成和变迁的关联机制是怎样的？我们如何在当代社会科学的话语语境中“验证”Hayek 的上述理论断想？20世纪90年代以来，美国斯坦福大学的Greif教授（1992、1993、1994）开辟了颇受西方学界瞩目的“历史比较制序分析”理论进路（approach）。在其历史比较博弈分析的理论建构中，Greif 试图用现代经济学的分析工具，对道德（他称之为“文化信念”，即“culturalbelief”）与社会制序的产生与形成的关联机制做一些解释。本文简要介绍Greif教授的“历史比较制序分析”的理论成果， 并从中反思不同历史文化传统中的“道德类型”在东西方近代市场秩序形成与变迁程度上所引致的差异及其原因，以及伴随不同制序变迁路径的社会经济后果。
一、理论假定
为了使我们的思考由纯思辩的理性推理走向“历史的理论分析”，从而更接近现实世界的“真实图景”，我们先把人类社会的种种活动和交往视为社会博弈，而把社会中的人视为各种博弈者（players）。 为了论述的方便，我们把社会中的博弈者分成两个类型：C 类型（自私型的“骗子”，英文为“selfish Cheat ”）的“直接理性最大化”的无道德感的人；H类型（自利型的“诚实人”，英文为“egoistic Honest”）的有道德约束的理性最大化者。在广义“多人囚犯困境”的社会博弈中，与所有人都选择H类型策略相比，所有人（或大多数人）都选择C类型策略将导致每个人“景况更差”（worse-off）。但由于在这种广义的多人囚犯困境的社会博弈中选择C 类型策略是每个人的“占优策略”，即不管他人选择什么样的策略，自己最优的策略选择是C（“cheat”——包括背叛、不合作、不守信、不履约等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），这就需要制定或设计许多制度及规则来限制人们选择C类型策略。然而，在整个人类社会历史演变过程中，这种C类型的策略选择和C类型的人（不守信、不诚实、自私的人格特征）与H类型的策略选择（诚实、守信和有道德约束的人格特征）对社会制序化（institutionalization）进程和制序变迁（institutional change）的影响如何？换句话说，是否人人都选择H类型策略而不选择C类型策略就有利于社会的进化？是否这样就会产生更多的合作剩余从而衍生出一个比C类型文化信仰的社会更加优越的H类型的社会？
迄今为止的理论分析已经发现，社会制序是在一定历史时期的既存文化的“载体”或“历史积淀”（笔者正在撰写的《文化与制序》一书对此做专门论述）。因为，在社会系统中，文化信念是与伦理、价值观、社会规范密切联系在一起的，社会伦理、价值观和社会规范反映在个人的实践中，就是道德标准。反过来看，一个社会的伦理准则与道德标准就是支配人们活动与交往的文化观念、文化信仰和价值观。这里，暂且不究道德法则源自何处，但作为人类实践理性的“定言命令”（categorical imperative），社会伦理和道德标准是通过“文化濡化”（enculturalization ）和文化演进的社会过程而成为一个社群或社会成员的共同知识的。如果把文化濡化看成是导致社会制序的历史连续性、延续性和承传性的一种社会机制过程，那么，伦理和道德对社会的制序化、经济组织的形式、社会结构的定型与演变以至社会制序安排的经济后果所产生的影响，应该是不言而喻的。
从市场秩序的微观形成机制看，任何社会既存的文化信念、道德伦理作为人们的一种“共同知识”，会决定和影响处于一定社会博弈安排中的每个博弈者对他人的行为和策略选择的预期。按照演进博弈论的经济分析思路，我们认为，从社会传统中延续下来的文化信念和伦理道德与处在一定社会背景和文化濡化机制中的个人博弈策略选择中的“凝聚点”（focal point）和“合作预期”密切相关，它们直接影响社会博弈的均衡，对社会博弈规则及其实施机制的形成产生作用，从而在社会制序安排上固化下来。
人们在社会博弈中采取哪种策略，不仅是一个个人理性计算问题，也不只是
一个理性与道德的权衡问题（即是审慎推理还是道德推理？）（注：按照美国匹兹堡大学的哲学教授David Gauthier（1988）的解释，审慎推理（prudential reasoning）是要解决“What is it in myinterest to do？”而道德推理（moral reasoning）所关注的是“Whatought I to do?”），而是一个社会的历史文化传统问题。譬如，在以色列民族中，由于数千年来信奉《旧约》的律法，其中包括“以眼还眼、以牙还牙”的箴规，人们在重复社会博弈中大都会采取“针锋相对”（tit for tat）的策略。在数千年传统中华文化的“忠恕、 宽厚、中庸、仁爱”教说濡化下的华人社会中，人们大概会较多地采取“两怨还一报”或“多怨还一报”的策略选择（“更高境界”是“以德报怨”，如老子在《道德经》第49章的劝戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）（注：比较以色列人对待他们在第二次世界大战中遭受德国纳粹的屠杀和迫害的态度（尤其是以色列情报机关战后在全世界范围内追捕缉拿纳粹战犯的努力）与战后华人对其在二战期间遭日本军国主义者的血腥蹂躏的态度，就会明确地看出以上四个国家的传统文化对人们在社会博弈（包括外交）策略选择上的影响。）。在主要承传古希腊—罗马文化中的个人主义传统的西方社会，人们可能较多“理性、精明且审慎”地按可计算出的最优策略选择进行社会博弈。
按照社会博弈规则（即中文意义的制度）一般内生于博弈过程中的“自发秩序”而社会秩序源于人们重复博弈中的均衡选择这一理论认识（韦森，2001），我们通过“逆向推理”会发现，文化观念、伦理道德通过影响人们在社会博弈中的策略选择而影响博弈均衡的结果，从而在长期的演进过程中内生地形成和“凝固”社会博弈规则。另外，按照Greif教授的分析思路，不同的文化信念也会导致不同的社会组织结构的形成，从而衍生出不同的社会安排。在社会演进中，不同的经济组织又通过吸纳新类型的博弈者而改变所有博弈者的可用信息，从而改变人们对某种策略选择的支付，由此进而逐渐改变博弈规则（即一定的制度安排）。按照Greif（1994）的观点，这些社会组织包括司法机构、信用机构以及现代公司等等。他还认为，一种新组织的出现也反映了人们知识存量的增加，而这种知识存量的增加所带来的组织创新拟或是人们有意识地追求某种社会目标的结果，拟或是人们无目的地进行某种社会博弈实验的结果。
以两种博弈者类型所划分的社会博弈分析思路认为， 那种与普遍C类型博弈者相适应的必定是一个个人主义社会；而与普遍H 类型博弈者相适应的拟或是一个集体主义（collectivist）社会，拟或是一个社群主义（communitarianist）（注：本文所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如Michael J. Sandel、Charles Taylor、Alasdair MacIntyre和Michael Walzer等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别（韦森，2002）。）社会。按照Greif（1994）的理解，在这种集体主义或社群主义的社会中，社会成员的经济与社会交往因主要依靠特定的宗教信仰、道德伦理以及意识形态来维系而多发生在家族、姻亲和熟人之间。因人们在社会交往和经济交易中协定的实施主要是通过习俗、惯例这些非正式的社会制序进行，从而导致这种社会的内部结构将是“离散的”（segregated）。与之相反，在以个人主义为基因的C类型社会中，由于每个人都是相对独立的， 经济交易和社会交往会发生在不同的社会族群和阶层之间，个人的社会地位往往随着人们交往与交易半径的扩延而在不同的社会群体和阶层之间发生移位和变化。在个人主义的C类型社会中， 合约的实施主要通过一些专业化的社会组织（包括法院）来进行，因此，C 类型的社会结构从整体上看往往是“整合的”（integrated）。
集体或社群主义社会内部的结构是“离散的”，而个人主义社会的内部结构却是“整合的”。这似乎与人们的直观推理相矛盾。这个“悖论”（paradox）是如何产生的？Greif（1994）通过分析C类型和H类型人群的历史博弈结果，在论辩逻辑上清晰地剥离出了这一“悖论”产生的内在机理。
二、传导机制
Greif于1992 年发表在《美国经济评论》上的《制序与国际贸易：商业革命的教训》以及于1994年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的《文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思》，对11至12世纪地中海地区两大“贸易社会”，即热那亚和马格里布商人群体内部文化信念的差异，影响社会经济组织的形成、伴随社会组织形成的社会结构的固化、信息的传递、协调机制以及合约实施机制的演进（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程，进行了历史的和博弈论的理论分析，从中得出一些发人深思的理论见解。
在历史上，马格里布（Maghrib）是穆斯林世界的一部分。“Maghrib”原为阿拉伯语，意为“阿拉伯的西方”。 马格里布的地域覆盖现在的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯大部分地区。公元7世纪左右，曾有过“马格里布”国家。热那亚（Genoa）则是拉丁世界的一部分，在历史上曾是后罗马帝国时期的一个城邦国。经济史的研究发现，在11和12世纪，热那亚和马格里布商人面临同样的贸易环境，运用同样的航海和陆地交通技术，并差不多进行同类商品的贸易。惟一不同的是，马格里布商人持一种以诚信为主的文化信念，主要在穆斯林世界内部进行商业和贸易活动；属于拉丁世界的热那亚商人则有着从古希腊到罗马帝国时代承传下来的个人主义文化信念，因而在地中海周边的不同社会和族群中进行贸易活动。按照我们对博弈者的分类，热那亚商人及其代理，基本上属于C类型的商人；马格里布商人及其代理则是典型的H类型的社会博弈者。由此，我们可以把这两个商人群体视为典型的C类型和H类型社会博弈者的代表。
由于热那亚和马格里布商人都面临在各自的商业贸易活动地区雇佣代理问题，而代理又面临一个诚信守诺还是欺诈问题，因而，这两个贸易群体处于一个动态互惠博弈中的囚犯困境。贸易群体在进行经贸活动中，首先面临如何解决这种动态互惠博弈中代理的守诺即不欺诈问题。由于不同的文化信念，这两个贸易群体在解决他们所面临的“单方囚犯困境”（one-side prisoner's dilemma）上采取了不同的策略选择，因而
形成不同的商业组织网络形式、社会结构及制序安排，并导致了不同的经济后果。
为了理清Greif是如何进行历史比较制序的博弈分析的， 我们先罗列出他所使用的数学符号。M（merchants）：商人即业主经销商；A （agents）：代理，且假定M＜A；β：代理收入的时间贴现率；ψ[,u]：未受雇佣的代理在每个时期所获底线（其他收入）效用，并假定ψ[,u]≥0；w：商人付给代理的佣金；k：假如商人不找代理自己经营所获收益；r：假如商人雇佣代理所产生的“总合作剩余”。 在上述条件和假设下，如果代理是诚实的，商人的收益为r－w，很显然，只有在r＞k＋ψ[,u]时，商人和代理的互惠合作才得以进行；假如代理进行欺诈，商人的收益为0，而代理的收益必定为a＞ψ[,u]，这里a 为代理欺诈商人所得的收益。这也意味着如果代理欺骗了商人，w＝a。给定上述假设条件，我们也可以直观地推断出，如果代理是个骗子（即C 类型的博弈者），商人宁愿自己经营，获得收益k。这意味着k＞r－a。
在上述社会博弈安排下，每个经销商根据与代理商的上期互惠合作博弈结果决定是否继续其合作关系。然而，由于不同时期商业环境的不确定性，就有一个经销商不管代理诚实与否而被迫中断合作关系的可能。Greif把这种可能定义为σ。给定上述博弈条件，假如重复动态博弈的历史是所有博弈者共同知识，商人一旦发现代理商有欺诈行为则有可能将其解雇，而诚实的代理商则有可能被再雇佣。Greif把诚实的代理商被再雇的概率用h[,h]表示，把有欺诈行为的代理商被再雇的概率用h[,c]表示。
附图
在这个最佳佣金公式中，函数w是β和h[,h]的增函数，而是h[,c]、σ、ψ[,u]、a的减函数。从这个最佳佣金函数来看， 只有当被长久雇佣和不被雇佣的效用之差大于一个时期的欺诈行为所获收益时，代理商才会诚实。因此，这个公式实际上意味着，确保代理商不欺诈的最低佣金函数随决定诚实（即H 类型）代理商的长期预期收益的增加而递减，而随决定不诚实（即C类型）代理商的长期预期收益的增加而增加。
在这样一种社会博弈机制安排中，不同的文化信念是如何在这种业主—代理（principalagent）之间的博弈策略选择中显示出来的呢？依据上式可以发现，在个人主义文化信念的社群中，经销商会随机地在诚实或有欺诈行为的代理商之间进行选择（即不考虑代理商的人品如何），这意味着h[,h]＝h[,c]＞0。相反，在集体主义文化信念的社群中，商人就只雇佣那些过去从来没有欺诈行为的代理商，这意味着h[,h]＞0及h[,c]＝0。照此推理，在主要信奉集体主义价值观的社群内部的博弈均衡中，由于一个有欺诈行为的代理商被再雇佣的概率要比诚实的代理商被再雇佣的概率小，为使代理商保持诚实，在讲诚信的社群中，其佣金要求更高。在个人主义文化群体内部的博弈策略均衡中，由于一个代理商的佣金并不取决于其历史行为，因而经销商不会花费代价来获取代理商是否有欺诈行为和谁是诚信的人的信息。相反，在集体或社群主义文化群体的策略均衡中，由于最优佣金是一个代理的历史行为的函数，因而经销商要花费一定的代价来获取代理商是否诚信的信息。单从这一点来看，在集体或社群主义的社会中需要有一笔较高的交易费用存在。另外，在集体或社群主义文化观的商业体系中，一旦发现某代理商有欺诈行为，商人们会互相通报，从而衍生出一种集体惩戒机制。这种机制的维系，亦需要一定的交易费用。
然而，上述理论推理只是在假定经销商就是经销商、代理商就只是代理商情况下的社会机制过程。在经销商既是让他人经销自己的商品的业主，又是经销他人商品的代理的情况下，整个逻辑推理就要发生变化。如果一个经销商也是其他经销商的代理商，他本人的资产就变成了一种经销代理保证金（bond）。从理论上来看，这个保证金就会降低经销商在做别人的代理商所获最优佣金的水平。因为，在信息公开的集体或社群主义的商业体系中，由于集体惩戒机制的存在，一个有欺诈行为的经销商不但不可能再被其他经销商雇佣为代理商，而且也很难再雇佣其他代理商，从而也会减少其资本的未来收益。这意味着一个既是经销商又是代理商的人如果有欺诈行为，会比一个只是代理商的人付出的代价高。
集体或社群主义商业文化与个人主义商业文化中不同的博弈弈局和博弈机制安排，会导致如下几种社会后果：
第一，在集体主义商业文化中，由于雇佣经销商做代理商的佣金比雇佣一个没有任何资产的纯代理商要低，商人更乐意请经销商做代理商。这将导致一个水平的（horizontal）社会结构。在个人主义商业文化内部的博弈均衡中，则不会发生这种情形。由于一个经销商不会因过去的欺诈行为减少其资本收益，加上与一个没有资产的纯代理商相比，投资商业活动的资产增加了他不被雇佣为代理商的保留效用（reservationutility），因而，要使一个有资产的代理商保持诚信，就需要比没有任何资产的纯代理商支付更高的最优工资。在这种个人主义商业文化中，每个经销商不愿雇佣其他经销商来做自己的代理商，而宁可雇佣无任何资产的纯代理商。其结果会导致一种垂直的社会结构。上述理论推理，恰恰在马格里布和热那亚商人群体的历史中映照出来。在11和12世纪的马格里布社群内部并不存在“商人阶级”和“代理阶级”，而是在水平的社会分层上，许多经销商同时也是其他经销商的代理商。在商业贸易活动中，马格里布商人之间的交往主要靠私人友谊和熟人关系进行，他们在地中海周边的不同地区相互代理经销同行们的商品。与之相反，那种基本上属于C 类型的热那亚商人们则很少雇佣其他商人做代理商。其结果是，在热那亚商业群体内部形成了明显的经销商阶级和代理阶级，这两大阶级之间的交易和交往并且较多地通过合约的形式进行。
第二，不同类型的文化信仰和对个人道德自律的不同态度，不仅影响了这两个商业社群经济交往的社会模式，而且导致了财富分配变动上的不同。在其他条件基本相同的条件下，以个人主义为文化基因的垂直结构的社会为无任何财富的个人上爬到富人的社会地位提供了大量机会。在个人主义文化信念的社会氛围中，一个代理商的诚信与守诺往往与他的财富多寡成反比（“好人不得好报”、“骗子发横财”），那些无财产的个人更有可能攫取租金，尽管这些租金可能是通过不守信和欺诈行为获得。在一个讲诚信的集体主义“水平”社会中，情形恰好相反。因为在讲诚信的商业体系中，一个商人守诺履约的态度和诚信的声誉与他的财富多寡成正比，那些无财富的人不可能攫取在个人主义文化信念的商业体系中可能获取的“租金”。由此可以看出，在自私、不讲诚信和不讲道德的商业文化中，社会内部的结构、制序和组织变迁的张力（strains）较小；讲求诚信和道德的集体主义社会内部的制序、结构和组织变迁的张力较大。因此，一个讲诚信道德的集体主义社会多是较稳定的静滞社会，而不讲诚信道德的个人主义社会是一个较容易变迁的动态社会。此外，不讲诚信道德的个人主义社会促使无财富的个人奋发探寻更多的寻租机会，因而家族地位和财
富的继承变得不太重要了；而在讲诚信道德的集体或社群主义社会中，家族和个人的社会地位以及财富继承尤为重要，人们不受社会激励去积极探寻更多的商业机会。这样看来，上帝似乎在人类历史发展的长河中纵容甚至奖励那些不讲诚信道德的恶人。这显然有违传统中国人心目中的“功过格”（Brokaw，1991，中译本），也似乎与美国政治社会学家Axelrod（1984）对“重复‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方学界广泛关注的三次实验结果的主要结论（“尽管有自私基因支配，但好人仍得好报”）不相符。
第三，如果考虑不同经济体之间的贸易，我们发现，随着远程贸易尤其是跨社会、跨文化和跨族国之间的贸易机会的出现，两种不同的文化观对经济增长的影响差异更甚。可以从如下三个方面来考察不同文化观对制序形成、变迁以及社会经济发展的影响：第一个方面，在决定是否建立一个跨经济体的代理经销网络时，任何商人首先要平衡可能获利的高低与代理机制安排的效率。在平衡这两者时，不同的文化信念自然会影响到经销商是否建立和如何建立这种跨经济体经销代理网络的决策。由于个人主义文化观不怎么讲诚信，因而有这种文化信念的商人更敢雇佣不讲诚信的代理商。在考虑是否在外地、外族或外国建立自己商品的经销网络时，个人主义文化观的商人不会有对当地代理商过去是否有欺诈行为的顾虑。只要r＞k＋ψ[,u]，他就会决定建立这种跨经济、跨地区、跨族群甚至跨邦国的经销代理关系。与之相反，讲诚信的集体或社群主义文化传统会在商人平衡可获利的经销代理关系和有效率的经销代理关系上加上一道“楔子”，从而使跨经济、跨地区、跨社会和跨族国的经销代理关系很难建立起来。因此，一个讲诚信的集体或社群主义文化信念的社会，不但就其内部来说是一个“离散”的经济结构，而且从整体上来说更可能是一个封闭经济；不讲诚信的个人主义文化观的社会，不但其内部是一个“整合”的经济结构，而且在整体上更可能是一个开放经济。第二个方面，在集体或社群主义文化观的社会中，商人们倾向于只相信那些被历史证明可信的人，如果在外地或外邦有一个贸易和赚钱的机会，他们倾向于从自己的经济体内部派一个可靠的人到外地或外邦替其进行代理经销活动；而个人主义文化观的商人在这种情况下则倾向于在当地雇佣一个本地人作为他的经销代理。后一种商人所需做的只是设计一定的制序安排和社会机制以实现合作剩余r， 并通过一定的制序安排和设计的社会机制来诱导当地的代理商守诺。由于当地人的语言背景和拥有的当地知识信息远比从外地或他国派来的代理经销商优越，在商业贸易经营上，个人主义机制安排可能比集体或社群主义的机制安排成功，从而在长期商业经贸活动的历史变迁中通过竞争机制逐渐淘汰讲诚信的集体或社群主义的机制安排。第三个方面，由于在集体或社群主义文化观的商业群体内部，对欺诈行为的集体惩戒机制也适应于跨经济或社会间的代理关系，在两个集体或社群主义文化观的经济体之间的代理关系的最优佣金，应该高于在同一个经济内部的代理关系所支付的佣金。这主要是因为，在跨经济的代理关系中，集体惩戒机制的不确定性会减少一个有欺诈行为的代理商被集体惩戒的可能性。从上述最优佣金函数推知，这将会增加最优佣金。由于建立跨经济的经销代理关系的费用比在一个经济内部建立经销代理关系的费用高，所以在由讲诚信的集体或社群主义文化观念支配下的经济体系不仅是一个内部离散的结构，而且是一个内向型的封闭经济。在个人主义经济体系之间建立跨经济的代理关系就不存在这种阻隔。尽管不确定性仍然存在，但在个人主义经济体系中跨经济与邦国间的代理佣金与在同一个经济内部的代理关系的最优佣金趋于一致。因为，个人主义的文化信念使得这一不确定性变得无所谓了。由此可见，不讲诚信道德的文化信念不仅会导致一个内部整合的经济结构，更有可能导致一个外向型的开放经济。
第四，由于集体或社群主义文化信念导致水平的经销代理关系、人际关系的个人化和熟人化、内部离散的社会结构，以及社群或社会内部交往的“关系网络”，因而，社会主要是通过一种非正式的经济惩戒机制来诱导每个人不采取“不合宜”的行动策略选择。并且，这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的（self-enforced）， 又因为有一个信息传递网络的存在亦是可行的。同时，由于经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群中进行，这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化，因而这种集体或社群主义社会更有可能是基于一定非正式约束机制（如口头传统、礼仪、惯例）的习俗经济（customaryeconomy）或惯例经济（conventional economy）。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化，也会导致以倡导诚信、守德、履约的集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小，即一般发生在家族、亲友和熟人圈中，从而无力拓展出Hayek（1988 ）在《致命的自负》中所说的“人之合作的扩展秩序”，或者说，人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩展。另外，由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作，也就没有必要产生正式制度约束机制和作为第三者的实施机构（立法与司法系统），社会也不能向正式法律规则体系过渡与转化。这也说明，这种集体或社群主义社会有着保持和维系习俗与惯例经济的巨大张力。相反，在一个个人主义文化传统中，社会的经济结构有可能是垂直的和整合的，并且有人际间的低水平的信息传递交流，但缺乏集体惩戒的实施机制。在这样一种个人主义社会中，由于缺乏自我实施的经济上的集体惩戒机制和人际间的信息交流网络，非正式约束对人们的规约程度较低。这种垂直整合的社会结构、同行间的疏离关系以及人际间信息交流网络的匮缺也会阻碍道德伦理和社会规范对人们经济活动的约束作用。换句话说，在这种社会结构中，道德、伦理、社会规范被“稀释”了。因此，在具有个人主义文化观的社会，为了保证人们的交易、交换与交往，要求具有一定的正式法律框架来规约人们的行为，并通过法律协调和解决商人之间以及商人和代理之间的经济纠纷。其结果是，C 类型的文化信念往往导致一个正式立法机构和司法程序的建立。
通过比较这两种文化观和社会经济制序安排形成过程的内在关联机制，我们发现，讲诚信的集体或社群主义社会更注重道德约束和人际间的非正式的集体自我惩戒机制，从而导致一个封闭的、内部交往和交易半径很小且在同一个层面上进行商业贸易活动的离散式的社会结构；不讲诚信道德的个人主义社会却因为人们不讲信义而注重诉诸法律来约束和规范人们的交易、交往和交换活动，从而生发出一个整合的制度化社会。综上所述，讲诚信、美德的集体或社群主义社会往往静滞于一种习俗经济或惯例经济（这里可以把它理解为中国延续数千年的礼俗社会），从而难以形成一个发达的商业体系；不讲诚信道德且自私自利甚至不择手段地追求个人利益最大化的个人主义社会，却容易衍生出一个法治的现代商业体系来。上帝在掷骰子？
这里需要指出的是，也许Greif本人并没有意识到， 这个道德意识、社会心理、文化
和社会制序产生机制的作用链条向人们提示，在集体主义文化尤其是社群主义文化社会中，任何个人均会在双重人格的内在张力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求个人的幸福、快乐、自由、效用和利益（最大化）；另一方面又要顾及他人尤其是家人、族人、邻人、熟人的利益。也就是说，当一个人遇到诚实与不诚实、道德与不道德的选择时，他常常要在“义”（道德）与“利”（可能的不道德）之间进行平衡，并引致人们尽量对不诚实、不道德的选择进行掩饰和伪装，从而使集体或社群主义社会中的人表现出一种双重人格，成为一种“双向度”的人，与之相对应，社会中亦出现一些表里不一的虚伪的“假道学”。相反，在个人主义社会中，文化和社会规范鼓励人们自由地、公开地从而也更加放心地追求个人的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）。当这种追求与他人的追求发生冲突时，大家便坐下来谈判，讨价还价，力求设计并创生出一定的制序或机制安排来协调和规制人们的活动与交往，从而逐渐生发出一种法理社会或Hayek所说的人之合作的扩展秩序来。由于在个人主义社会中，社会的伦理原则和道德规范并不趋于阻遏甚而至于褒扬个人对自己的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，这就使个人更趋近于一种表里如一的“单向度”的人。由此可以推论到，讲道德的文化和社会往往造就一些“表里不一”的“伪君子”，而不怎么讲道德的文化和社会却往往造就一些表里如一的“自私自利”的“诚实人”。这是上帝掷出的另一颗骰子？
三、需进一步思考的问题
从Greif的历史比较博弈制序分析中我们可以进一步联想到，11 和12世纪的那种H类型的马格里布社会内部的博弈机制安排， 恰似映照出以儒家伦理为基因的东亚诸社会前现代的历史进程；同一时期的以个人主义文化为基因的C类型的热那亚社会， 恰似为近现代西方世界的兴起播下了一个法治化的市场秩序的“种子”。然而，20世纪50年代后东亚诸经济的迅速发展和八九十年代后“中华经济圈”的崛起，是否意味着对这种人类社会历史变迁中“上帝在掷骰子”悖论的超越和修正？要解开这个当代人类历史之迷，要从辨析集体主义文化观与东方独特的社群主义文化观的内在差异入手。不怎么讲诚信道德的西方个人主义文化观，可以从中世纪的欧洲孕育出一个现代制度化的商品经济体系，但在21世纪之初的当今世界经济格局下，如果不讲诚信、不讲道德，而只强调个人利益的最大化追求和完全竞争的市场机制，就能产生一个东方的制度化的商品经济体系？换句话说，未来中国的制序化进程、经济和社会发展，以及现代商业体系的发育，是否意味着向西方的不怎么讲诚信道德而只追求个人利益最大化的文化—伦理—经济—社会体系的复归？或者说重蹈西方个人主义经济体系的制序化历史进程？这无疑是值得我们进一步深思和探究的重要问题。
（截稿：2002年6月）
【参考文献】
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