“后现代主义在中国”——一个伪问题？抑或必须直面的现实？

“后现代主义在中国”——一个伪问题？抑或必须直面的现实？

杜：后现代主义是近年来我国学界的一个热门话题。您的观点是：后现代主义在中国既是一个理论问题，也是一个现实问题。但是也有人说，“后现代主义在中国”是一个伪问题，因为尚不能说中国已经实现了现代化。
　　金：我在多种场合都听到过这种批评，包括外国学者也向我提出这样的质疑。我想，提出这一疑问是源自于我们头脑里根深蒂固的物质主义观念，即认为有什么样的物质条件，就有什么样的精神状况。这在某种意义上大致不错，就是我们物质生活的发展程度制约着我们的精神生活。但注意，是“制约”而不是“约定”。
　　这里我小心地避开了我们经常将其与“物质”相混同的一个关键词，就是“现实”。在我们汉语语汇里，“现实”是“幻想”的对立面。“理想”也是现实的对立面，但与幻想有所不同的，它是有“道理”的观念。所谓有“道理”是说，它在想像中展现了那潜在于现实之内的东西，按“道理”它应当成为现实、将成为现实。与这样的“理想”一词相比，“现实”所表达的意义就单薄多了，它是一个可感的对象，可以用各种不同的方法验证它。不过在浪漫主义政治家那里，现实只有在他的头脑里才能验证，而他却以为在其他人那里也一样，现实与理想、与幻想都一样，都可以叫现实。这就是我们多年以前的现实主义。这个另当别论了。我感到不满足的是，汉语的“现实”过于实在，接近于物质。而在德语里，“现实”是Wirklichkeit，意思是发生作用。既然有作用发生，那么这个“现实”就是从过去走来的现在，和走向未来的现在。您瞧，这是一个多么意蕴丰满的术语呀！
　　杜：您曾经谈过“后现代主义在中国”命题的理论“现实性”，如果我没有理解错的话，您是想说，中国的现实无论是前现代的还是现代的都可能包含着为后现代理论所指称的东西，而不论它是否已经足够地后现代。
　　金：后现代主义，我们都知道，是西方20世纪60年代以来兴起至80年代中期达到其鼎盛的一个哲学文化思潮，当然该词的历史远可溯及19世纪70年代不列颠画家John  Watkins  Chapman对它的使用。不过，后现代主义同时也是一种思想。所有的“思潮”都包括着“思”与“潮”两方面的内容。后现代主义“思潮”也不例外。我不否认其思潮性，但我更看重的是其思想性，看重它作为一种思想、一种哲学理念对于传统人文学科及其基本信仰的挑战。作为一种思想，因此，它不可能是今天才有的，而是与传统相接契，并可能通向未来，也就是说，它所提出的问题可能与人类相始终。
　　“后现代主义在中国”命题的理论合法性还在于后现代性可以作为一种对中国现代性的批评视角，一个理论规划的视角。
　　自鸦片战争以来，我们国家开始被动地融入现代资本主义生产体系，用流行的术语是资本的“全球化”。今天大概不会有人否认，中国的现代性运动是由西方世界所发动而推向全球的现代性运动的一个部分。既然现代性在中国已经是一个作为进程的历史事实，那么反思现代性，检视现代性在中国之实现的历史，其得，其失，不是同样合情合理的吗？现代性绝非如启蒙主义者所幻想的那样是一个绝对的价值，只要其被施之于行动，其偏离就是不可避免的，因而我们甚至可以说，反思现代性未必要等到彻底现代性以至于过渡现代性出现的那一天，或者干脆说，现代性在其诞生之日，假定有这么一个绝对起点的话，即意味着后现代性的必然以及合法性。
　　“现实性”当然表现为一定的“事实性”，就是说，“后现代”就其作为一种理论而言永远有事实基础，无论在哪个时代。
　　杜：这就是您写过关于孔子与后现代主义的专论的出发点吗？
　　金：我的论文和郝大维的中译文均出现在《差异》第一辑上，这是河南大学支持的一份人文思想研究丛刊。后现代与中国传统思想的关系，这在中外学术界基本得到了承认。相比较而言，倒是后现代性与当前中国的现实有无关系，争论要激烈得多。我赞同一种说法，中国正在被全球化，那么后现代即使作为西方的东西也在化入中国，它不是寄居、客居，而是很快就改变了客居地的文化。这是从总体上说的。而至于哪些是后现代现象，这就很难说了。
　　杜：您在90年代初曾论及文坛的几位“新写实”小说家，并将他们与王朔一起概括为“后人道主义现象”。
　　金：那时我比较关心当前文学创作。我注意到这样一些作家如刘震云、池莉、叶兆言等，他们被称为“新写实”小说家，他们以一种与过去不同的方式阐释现实：现实中不再有理想的成分，现实中的众生不再有豪气、英雄气，而且这才是本色的现实。池莉好像最突出，她把这样的现实写得很温馨、很有人情味。她大概至今仍保留着这一思想风格。我把这类东西说成是“后人道主义”。这是针对传统人道主义说的。这个人道主义可能叫“人本主义”更确切一些。英文中是两个词，humanism，和humanitarianism。
　　同时，也有人把以马原、余华、苏童、孙甘露、格非等人的实验牲和先锋性小说描述为后现代主义文学。作家们可能不见得同意。他们的作品确实呈现出新的面貌，我看，根本的不同在于，现实主义文学是“言意相称”的文学，通过一定的形式、技巧要表达一定的内容，其间联系比较直接，或者即使有曲折，也不是不可以把握。而余华等蓄意破坏内容与形式的和谐，创造一种人为的“言不尽意”。例如，马原那个“叙述圈套”，就是考验读者的阅读理性。重新放大传统的“言不尽意”就是上世纪90年代前后一个突出的后现代性文学追求。德里达的《文字学》很复杂，不过用我们中国的思想来表述也很简单，就是“言不尽意”，他还怀疑“意”的确定性，我们的“言不尽意”论也包含有这个暗示。
　　如果说在文学界对此有争议的话，那么在艺术界后现代几乎就是一个不可否认的存在了。由于巫鸿等艺术史家的宣传，国外都知道这个。去年，我在斯罗文尼亚参加一个美学会，印度一位教授就向我称赞中国的后现代艺术。
　　杜：把这些相距甚远的现象归结为后现代性，是否有些勉强？
　　金：这就要看您怎么去界定“现代性”了。我的理解是，“现代性”之根本就是人本主义，其它的理性、启蒙、主体、自我、个性、进步、平等、自由等等，都是对人本主义的不同侧面的描述，它们都归属于人本主义。
　　让我们再做以下归纳吧：现代性就是人对其自身的相信，对存在于人自身的理性的绝对信任。您看康德在《何谓启蒙》中的那个定义：“启蒙运动就是人类脱离自己加诸自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，便不能运用自己的理智。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么不成熟状态就是自己加诸自己的了。要敢于认识！要有勇气认识你自己的理智！这就是启蒙的口号。”根据康德，启蒙就是唤醒人本来具有的理性。你本来是有理性的，只是被掩盖着，没有揭开——启蒙的本义就是揭开。那么为什么没有揭开呢？康德说是缺乏勇气。这种说法倒挺鼓舞人的。
　　黑格尔说到主体的建构最终不是通过他者——这在拉康以后，几乎已成公理了，而是通过主体本身，即主体本身所具有的理性。无论通过什么，最终的决定者仍是理性。所以这里我想修正康德的启蒙观：启蒙是理性对理性的启蒙，就是觉今是而昨非，今是也好，昨非也好，都是理性，不同阶段上的理性，理性没有一个终点，所以启蒙也没有完结的时候。

启蒙起于“蒙”，而终于“蒙”。这就是理性的局限性。这里涉及到康德未及认真探讨的“历史理性”或“文化理性”。
　　怀疑和揭穿人本主义的虚妄、理性的有限性，是所有后现代主义者的基本特征。我们的正统思想中没有深入讨论过这个东西。“知”（智）在孔子那里是成圣的必由之路或必要条件。道家的“弃圣绝智”，佛教的“所知障”，则有这个意思。
　　因此把“新写实”和实验性小说看作后现代主义，至少从外在表征上说得过去。当然，它们所针对的“人本主义”和“理性”被加进了特定的中国历史和现实的内容：这就是集体理性，而非西方的个体理性，但仍然属于现代观念。这种集体理性与封建主义有一定联系。同时中国的后现代主义与西方同道也有共同任务。
　　本谈话所涉及的一些新书：
　　1.《差异》第一辑，河南大学出版社，2003年。
　　2.《解释学、美学、实践哲学》，伽达默尔、杜特著，温特海德堡大学出版社，1993年。
　　3.《图像时代》，阿莱斯·埃尔雅维茨著，吉林人民出版社，2003年。
　　4.《虚构与想像——文学人类学疆界》，沃尔夫冈·伊塞尔著，吉林人民出版社，2003年。

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