试论当代中国意识形态建设

试论当代中国意识形态建设

──兼與康曉光先生商榷

正如一個國家經濟、政治、軍事等方面的建設需要認真研究和長期規劃一樣，意識形態方面的建設也需要理性的審視、系統的設計，這是當代民族國家有必要具備的清醒意識之一。對於當代中國來說，意識形態領域一直存在著時大時小、或隱或顯、若即若離的各種問題和危機。對此，早在上個世紀九十年代何新就曾指出：「我認為我國現有的政治意識形態，從其內容和形式上看，都確有與新時期相脫節，不能與改革開放和社會主義現代化的總路線相適應的問題」1。在新的世紀到來之後康曉光又有些極端地表述為：「明明是推行資本主義的權威主義政府，卻宣稱自己信奉的是馬克思主義和民主主義，而資本主義與馬克思主義不共戴天，民主主義要消滅權威主義，中國政府就是這樣天天宣揚要消滅自己所作所為的理論。」2最近，羅成琰又談到：市場經濟和全球化「使主流意識形態被衝擊、被淡化的傾向愈來愈突出。再加上一些主流意識形態的宣傳缺乏用馬克思主義基本原理研究當代現實、回答當代問題的勇氣和自覺性，也缺乏與當代各種思想學術體系對話、交流並論爭的熱情與魄力，不能真切地解讀民間的文化生存和生活訴求，空話、套話盛行，思想和表達顯得蒼白無力與枯燥乏味。這樣，也導致主流意識形態的凝聚力和影響力有所降低。」3從這三位立場觀點和思想資源差異甚大的論者的表述可以看出，當代中國意識形態領域矛盾重重、形勢嚴峻，亟須深入研究和根本變革。正是基於對此的清醒意識，在新世紀我國相對寬鬆的政治和言論環境中，一些學者對於當代中國意識形態建設提出了許多論述。坦率地說，有一些論述由於內容的陳舊、觀點的平俗而沒有太大的現實意義和理論價值，但也有些論述表現出某些新穎奇特之處，值得我們予以關注和思考。在此，我願意選擇康曉光先生近年的一些論述為例來進行一些討論，並在此討論的基礎上提出一種新的方案思路。

一　意識形態的基本規定和前提條件

此處當然不必過多地闡述意識形態的概念，因為中外學界的考察已經相當詳細了4。我們基本上是在如下意義的中性色彩（不含褒貶）下使用：為一個國家政權進行合法性和正當性論證和辯護的思想學說，與此相聯繫，它當然也具備整合社會、凝聚人心、規範生活的作用。因此，它具有相當清晰的兩層功能，一層是支持政權，一層是條理社會。也正是由於這兩層功能的規定，這套思想學說必須在相當程度上為國家和社會接受。缺乏前者的接受，它最多只能是某種民間思想而不能成為國家意識形態；缺乏後者的接受，它對國家的支持功能就會大打折扣，並將最終被廢棄。

一套思想學說如果想為國家和社會接受成為意識形態，決定於各種偶然和必然條件。所謂偶然條件指的是它的時空環境與政治勢力之間的輻輳緣聚，由於其中包含了大量的、幾乎無法測算的個人、群體及歷史、地理等細節因素，在一般情況下，我們在很大程度上只能將此歸結為歷史偶然性。所謂必然條件，在此我們能夠考察的主要是思想學說本身的邏輯性和解釋力以及它和國家社會之間的關聯度。也就是說，這種思想學說在邏輯上應該比較自洽和深密，能夠較好地解釋人們的生存感知，尤其是國家感知、國際感知及歷史感知，並在這種感知中得到對國家和社會的支持意願。當然，無論在理論上還是在現實中都相當清楚，偶然條件和必然條件不可能完全分開，而是相當緊密地混合在一起的。我們在此的區分僅僅是出於認識和論述的方便。而且，在不同時代和國家條件下，它們之間還存在著此消彼長的遊移現象。也可以說，它們之間的聯接地帶一般相當寬闊且多有變遷、模糊之處。

具體到當代中國，一種具有成為意識形態抱負的思想學說毫無疑問也必須滿足上面的兩層條件。由於偶然條件不易（並非絕對不能）從思辯的角度予以把握，我們在此處的分析主要集中在必然條件上。首先，在數千年文明史的基礎上，又加上近現代以來對西學的大規模引入，使我國民眾和學界的思想能力達到了一個較為可觀的境界。在此，我們僅簡單地將其表現表述為兩點：一是理性能力有了較大提高，無論是同晚清（更不用說以前了）相比，還是同民國甚至改革開放以前相比，我國普通百姓和學界處理現實事物和理論課題的邏輯思維能力增強甚多5。只要比較一下那時的學術著作和今天同類學術著作就可以得出這一結論6（當然，並非沒有特例存在。在我看來，史學、佛學研究中在某些方面大約就有特例。）二是公正、自由、民主等普世觀念成為廣大人民的基本理念，成為他們分析問題、感知生活的基本出發點和測量尺規。這些理念的被接受自然有個漫長的過程，而這一過程中最為關鍵、最為深入的時段應該是改革開放以來的二十五年。在當代中國，具有意識形態抱負的思想學說必須接受民眾和學界思想能力和基本理念的檢驗，其理論品質和思想主旨必須符合民眾和學界的基本要求。這是意識形態建設中理論層面的必然條件。其次，當代中國社會在社會主義市場經濟的旗幟下，風起雲湧、波瀾壯闊地在華夏大地上鋪展了改革開放的歷史畫卷。對於這四分之一世紀的中國歷史人們有著各種各樣的判斷和評估，我則將之理解為「中國當代」這一最為晚近的歷史時段。之所以進行這一斷代劃分，是因為只有在這一時段上真正意義上的近現代化才在我們這片古老的土地上大規模、深層次地展開。此前中國近現代的一百餘年（鴉片戰爭以來）可以看作是這一階段的準備階段，此後相當一段時間（至中國進入發達國家行列或完成小康社會的全面建設）也可以看作這一時段的繼續。在考察意識形態問題時，這一階段最值得注意的三點是：市場經濟的步步推進、全球化進程的漸漸融入和對馬克思主義意識形態的堅持。毫無疑問的是，從這二十五年不長不短的歷史來看，這三點都有各自的歷史必要性和現實價值，而從可以預見的未來一段時間來看，它們都還在以各種方式展現和釋放著自己的力量。這就是意識形態建設時必須面對的現實因素，它們構成了社會現實層面的必然條件。也就是說，具有意識形態抱負的思想學說必須有效回應這三者的理論和現實挑戰，處理好與這三者的關係，才可能使其抱負得以實現。總結當代中國意識形態建設必然面對的理論和現實兩層必然條件，可以說對具有意識形態抱負的思想學說提出自身資質建設和處理現實問題能力兩個方面相當高的要求。如不能達到這一要求卻具備這一抱負，有可能成為歷史的鬧劇、丑角或短暫現象，而中西古今並不乏這樣的先例。當然，我們也應該充分估計到，歷史的偶然性既可能提高也可能降低甚至根本改變這樣的要求。

二　康曉光預想中的問題

最近一年，康曉光在《戰略與管理》發表兩篇重頭文章〈文化民族主義論綱〉和〈仁政：權威主義國家的合法性理論〉7。前者明確提出：「把儒學重塑為與現代社會生活相適應的、遍及全球的現代宗教」，而且，「在國內，這個准宗教體系要與國家政權達成某種形式的妥協和合作，也就是說，要建立一種新型的『政教合一』體制。」即「國家要支持儒教，將儒教定為國教」8。後者也明確提出：「要建立中國的政治合法性理論，向外求索沒有出路，必須返回過去，從中國的歷史傳統中尋找出路。」「經過損益的儒家學說──現代仁政理論──有可能成為中國的權威主義政府的合法性理論」9。總結這兩者，康曉光又說：「要復興中國就要復興中華文化，復興中華文化的核心是復興儒家文化，復興儒家文化的捷徑莫過於把儒教確立為國教。在這個全球化時代，復興儒教不僅能夠為中國政治建立神聖合法性和文化合法性基礎，還能夠為建立一個超越民族國家的『文化中國』奠定基礎，甚至能夠為人類世界提供啟示。這是全球化時代中華民族的歷史使命。」10很清楚，康曉光預想把儒學或儒教建立為中國當代意識形態（本文將此簡稱為康曉光預想）。很自然，任何人讀到此處都要問的是，這可能嗎？论文试论当代中国意识形态建设来自WWW.66WEN.COM免费论文网`5L?Sm*Je?2"_n&%-e? \)o,"L[C$0 o大学毕业论文b)nhy?"\v/F6]8SJE
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無論從歷史的長遠發展還是從思想邏輯的推演來看，康曉光預想並不是一點實現的可能性也沒有。但是另一方面，我們也有必要看到：這一預想無論在現實中還是在邏輯上都存在著一些甚大的障礙。如果這些障礙不消除，這一預想當然只能是夢幻泡影。因此，僅從學術操作的平台上觀看，可能性和不可能性都存在於這一預想之上，使之成為一個較為有趣、較具挑戰性的當代思想實例。由於可能性已經被康曉光相當充分（甚至有些過度）地討論了，我們在此討論的只能是其中不可能的方面。須說明的是，由於目前他的這一預想在現實層面還談不上多大進展，因此我們的討論主要集中在理論層面，對於現實層面僅做簡單涉及。

在理論層面上，康曉光預想將面臨兩大必然障礙。第一重障礙在於儒學成為宗教的資質缺陷。我們知道，儒學是否宗教是一個眾說紛紜的話題。即使近百年來確實有人（如康有為、陳煥章）有此建構抱負，即使某些華人（如湯恩佳）真誠地有此信仰活動，但儒學仍然不能為多數人（包括極力贊同儒學的一些人）接受為宗教，其根本原因在於一個簡明的思想事實：儒學缺乏最為基準的宗教因素，即作為現世生活根源和歸宿的彼岸層面以及修煉或體驗的神秘層面。沒有這兩個層面自然也就使儒學喪失了成為當代宗教的基本規定。當然，也許有人認為儒學的彼岸和神秘層面就是「天」。我們說，在中國歷史上「天」的觀念確實發揮過彼岸和神秘層面的功能，但是，在今天國人的科學素質和思想能力觀照之下，能有多少人真誠地再相信已經被中國近代思想史解構掉的這一觀念呢？也可以問，誰真正具備重新建構一個宗教之「天」的理論信心呢？與此相聯繫，儒學成為宗教的一個基本要求便是樹立一個教主，孔子自然便「責無旁貸」地要承擔這一任務了。可是，同釋迦牟尼、耶穌基督、穆罕默德等教主比較起來，孔子身上幾乎沒有任何可供信奉的神秘因素，誰還能在今天相信他是一個教主而不是一個現世智者呢？坦率地說，我認為儒學這一彼岸和神秘層面是甚難建立起來的。因此，在今天大部分國人的思想之中，儒學不可能被認同為宗教，這應該是一個清楚明白的事實。這是儒學的本真資質和闡釋可能性同當代國人的思想能力相比而得到的必然結論。對此，康曉光並不是一點意識也沒有，他說：「與西方宗教相比，儒家確實缺乏一些基本要素。」11那麼，缺乏這些「基本要素」的儒學怎麼可能在基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教的對比下在當代世界上被建構成宗教呢？即使硬被某些人建立起來，又有多少世人（包括建構者）真正信仰且使其具有長久的生命力呢？而如果儒學連宗教都成為不了，我們又如何想像它能成為國教呢？

康曉光預想的第二重理論障礙也和儒學本身的理論資質缺陷有關，即至少他論述的那些儒家思想不具備成為中國當代政權合法性基礎的理論力量。康曉光認為這一合法性基礎應該建立在儒家的性善論、賢人治國、父愛主義國家等觀念之上，下面我們分別予以討論。

所謂性善論，康曉光主要指的是孟子的「四端說」，即認為人人具有為善、成聖的潛能，而這一潛能可以成為仁政的基礎。我們知道，在關於人性善惡的問題上，和孟子性善論構成鮮明對比的當然是荀子的性惡論12，不過我在此處更願意引用的是馬克‧利文在研究種族滅絕史後得出的結論：「暴力潛藏於我們所有人身上，其中包括我們大多數人都具有的實施極端殘忍暴力的潛能。」13這一結論及其經驗支持（比如美國士兵虐待伊拉克囚犯）無疑更為傾向人性惡的理解，從而在當代條件下構成對於性善論的某種挑戰。不過，我們在此處並不是想反駁性善論，而是想說明：性之善惡在經驗層面上都可找到其依據，但這些依據都不足以駁倒對方，而這種辯駁和各自的宣示也並不構成有價值的當代學術問題（更不用說學術結論）。實際上，當代人類對人自身的理解遠遠走過了人性善惡的論辯，而是在遠為廣闊的社會關係和遠為複雜的生理及心理結構的角度來理解人之本質及屬性。因此，在今天再拿僅具思想史意義的性善說來論證當代中國政權的合法性，不僅會被學界視為可憐和無力，而且在普通大眾眼裏也沒有多少道理。

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