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2005年，文化保守主义何为？
一
自五四以来，“文化保守主义”的沉浮大致与中国社会的荣辱沉浮遥相呼应。由于历史上文化指令曾渗透于政治、道德、经济、法律等领域，因此它似乎必须对这些领域的溃败承担责任。
一种非理性的“文化焦虑”情绪由此产生。它可以把一个社会在这些方面出现的问题算到文化头上。而与此相反，当一个民族在政治、经济等领域又开始强大时，人们马上又恢复了久已湮没的文化自信。从后一种情况看，一个民族具有文化自信心是一件令人高兴的事，它表明这个民族并没有放弃使其赖以存在的根基。
不过，也正因为在人们的心理上，政治经济等领域的荣辱与文化领域的荣辱密切相关，这种非理性的情绪才需要我们保持冷静。既然前者的溃败可以要求后者负责，因为后者的指令渗入了前者的内容、程序和运作方式-----那么按照这种逻辑，要恢复后者的荣耀，前者就必须受到后者的规范，否则后者的荣耀将无从保证或彰显。如果说对儒家文化的破坏达到登峰造极的“文革”是这种逻辑的一个极端，那么，“儒化中国”及类似具有“独尊儒术”倾向的主张，同样没有跳出这个逻辑的陷阱。
因此，当2004年成为“文化保守主义年”，从民间到学界，它获得了自五四以来从未有过的支持时，我们的确应该看到，这种“支持”更多的不是出于“儒化中国”的渴求，而是综合国力上升后，一个大国的国民希望以属于自己的文化资源来谋取自己独特的存在尊严和文化竞争力的自然反应。毫无疑问，2004年，文化保守主义的“存在”已经提出了这样的问题：存在者需要对其自身的定位，以及理顺在内容、属性或层面上与其相交或不相交的其他存在者的关系。那么，2005年，文化保守主义何为？二
朋友陈壁生曾写了一篇《2004：文化保守主义的抬头》的文章，归纳了2004年的几个体现文化保守主义“抬头”的事件。其中的一句话相当有趣：“我们第一次看到一批自由主义知识分子的文化态度一反五四以来自由主义反传统的姿态，开始重视本土资源。”
的确，如果说陈明、康晓光、蒋庆等在贵阳阳明精舍会讲只是被认为是“文化保守主义”阵营内的事情，那么随着秋风、刘海波等“自由主义者”支持“读经”，以及《原道》十周年会议在“共同的传统”名义下让文化保守主义者、新左派、自由主义者都能够坐在一起，则昭示出：“文化保守”绝不是哪一个“阵营”的事情，它是一个陈明所言的“基础平台”，是各种不同的政治经济选择共同的文化地基。“文化保守主义”的论域与新左派、自由主义的论域重合面并不多，要将它们对立起来更多地是一个误会。学界对它的“谨慎的欢迎”表明以往因文化焦虑而导致的非理性情绪已开始回落。
而在民间，传统文化的复兴迹象越愈明显。各种调查表明，热爱传统文化的大有人在。不管是以“汉服事件”等外在文化泡沫所构筑的表征，还是一系列仍然构成人们的生活的一部分的各种传统文化形式的存在，都证明了传统文化的内在生命力。特别是在“西化”已表现在生活的方方面面，而人们却并没有感到幸福的今天，传统文化成了一种形而上的终极关怀。西方对中国的“文化殖民”与中国的综合国力日益强大之间的反差导致的人们的文化心理危机越严重，传统文化越显出它的价值。也正因为如此，学界与民间，新左派、文化保守主义者、自由主义者，以及其他思潮流派在“文化保守主义”旗下的共识可以还原成褪去任何政治经济特征的共识：每一个中国人用自己所置身的文化系统来体现一个民族的存在尊严和文化竞争力的共识。三
以外在的社会化的物质材料、符号工具等所营造的事件行为，可以还原成深层次的思想文化心理。或者说，在很多时候，用心理秘密可以揭示出一些社会现象的秘密。当前的“文化保守主义”的走出边缘，逐渐回归主流，已经有论者将其看成是一种中国的“文艺复兴”迹象。这并不难理解。不过与西方曾经的“文艺复兴”的机动不同，当前对传统文化似乎是突然之间发现了它的巨大价值的社会心理背后，是中国社会改革开放后的一个逻辑结果。
生活在一个文化系统中的人，即使可以放弃某种文化形式和文化符号，他也无法“放弃”这种文化内涵。文化已经不被“看见”。它已经内化成为他生命中的一部分。他对这种文化的否定有时候等于他的自我否定。作为一种“集体无意识”，文化以人们所无法意识到的方式和程度规范着人们的内在精神和外在行为。
从存在主义的意义上讲，人的“存在”可以具体“显现”为一系列的属性和内容，诸如民族、性别、年龄、地位、价值观念、思想倾向、文化偏好，等等。但真正来讲，人的存在属性多是一种文化属性，正是文化属性使其真正成为“社会动物”，成为一个有自我身份的人。没有进入某个文化共同体，他的自我身份就无法获得确证。也就是说，他将无法确证自身的存在。
这种确证自身的存在和存在的价值的最深远的内驱力意味着：如果一个人自我否定，抛弃给予其自我身份认同的文化，接受外在文化的文化殖民，他就必定会出现一定程度的文化焦虑和心理危机。由于文化形式和文化符号内化入人的精神世界需要一个漫长的过程，因此旧的文化形式被否定，而新的文化内涵尚未植入的这个断裂过程非常容易摧毁个人的文化主体性，导致其精神上的紊乱和道德选择上的无所适从。这时个人对文化母体的否定实际上已经造成了一种自我身份认同的否定。这种自我否定一旦与对物欲或其他欲望的追逐相结合，就会导致他对自我存在价值的否定，其表现即为痞化、无赖化。表现在整个社会，就是极度的道德失范和人性沦丧。中国改革开放后直到今天整个社会的道德危机，其根正源于此。
完全可以想象，如果中国社会仍然一穷二白，传统文化再有价值，它在人们心理上也不会再有什么魅力。而否定传统文化所带来的恶果，也从另一方面迫使人们必须再次审视它的合理性。人们终于发现，以这种“欺师灭祖”的方式对待传统文化，可能是不公平，并且是错误的。但是，这种意识即使早就存在，也只有在中国经过二十多年的改革开放，综合国力已经大大提升的今天，才会表现出来，并蔓延成为一种普遍的社会心理。这背后，存在着文化与政治经济等领域的错综复杂的关系。
中国历史上儒家文化的大一统曾使其指令渗透入整个社会生活的方方面面，构成一个复杂的复合体。虽然一种文化的价值的确没有必要用政治经济等效用来检验，但恰恰是它们的密不可分，以致牵一发而动全身，无形中人们形成了这样的思维逻辑：政治经济效用乃与文化有关。
而一个民族通过自己的文化系统去确认自己的存在价值，首先必须通过心理上的检验。在这里，心理上的合理性被置换成了政治经济效用下的尊严，由它去判断文化的价值。长期养成的这种思维逻辑和心理反应就这样迫使文化的价值不得不由外在的政治经济效用来检验。也正因如此，当文化保守主义者在积贫积弱的时代苦苦呐喊时，他们是相当孤独的，而当中国已经成为一个强大的国家时，传统文化的价值似乎才得到了确证。它使一个民族对自己传统文化的内在渴望通过了心理上的合理性的检验，获得了外部证明。四
正是文化保守主义背后的这种心理基础，以及它的“基础平台”的意义，使人们有必要再次审视它的功能、边界和所能达到的限度。只有这样，才能跳出中西方文化二元对立的视角，避开“全盘西化”和“独尊儒术”这两个极端，在阐述传统文化经典的同时推动其“创造性转化”，使传统文化在一次次的劫难后浴火重生。
从表象上看，一个具备儒家文化情怀的人，不可能在民主制度下感到不适。这有两点原因：一是他的文化情怀和人格素养与民主的运作程序并不矛盾；二是民主制度所要求的对多元化的宽容、尊重和平等待人不存在与他所置身的这个文化系统的分裂。也就是说，传统与现代、中西方文化的优秀成分，可以集于一身。这点昭示出，固守传统的优秀成分与吸收西方先进文化更多的不是在同一个领域相遇，我们所吸收的，是我们本来没有，或者即使有也处于朦胧和混沌状态的东西。这些吸收的东西或许会遮蔽一些传统文化的形式，但却不可能解构掉它的内核。
也正因如此，传统文化对于生命意志、生活方式、价值偏好等方面的意义，作为一种深层次的基础，没有必要更多地漂浮于政治经济等表层之上。这并不是说它不能关注政治经济等领域，或者它在这些领域应该无所作为，而是说，它应该更多是价值的审视和理念的观照，而不是程序设定或内容规范性质的。德沃金曾阐述过法律的道德基础，但这一点也不意味着，道德观点就要代替法律程序，它仅仅是法理的依据。同理，儒家文化的政治学功能也不能在现在得出“王道政治”的结论。一个民主制度同样可以以儒家文化构筑它的“德性之维”。
从文化的内涵上讲，大致可以分为两层，一是内层，它主要是一套作用于人的生命意志和价值本体的指令，这些指令是一种“原型”，很难破坏；而另一层则是外层，指一些闪烁在政治、法律、道德、时尚等领域的符号。很显然，两者的目的和运作方式根本不同，而后者基本上只具工具性质。对后者的改变不会带来文化系统的危机，因为遭到改变的，主要是制度和程序。从某种意义上讲，让这些领域的工具属性得到价值上的认定的，虽然可能还体现为某一具体的文化理念，但它应该是具有普适性的。正如在现代，严格来讲支撑统治合法性的已不是一套特殊的文化观念，而是自然法。它虽源于西方，但并不是西方的专利。这种普世价值不应该打上某一个文化系统的烙印。
在这个世界上，每一个东西都有它的论域，越位则可能使其功能归于无效。理念不能取代程序，价值不能取代制度。“儒化中国”可以在文化、道德等观念领域说话，但却不能是政治安排。它可以培养人们的人格，但却不能规范人们思考。它可以让人们获得自我的身份认同，但却不能取代人们的生活。因此，文化保守主义把握好自身的限度和边界相当重要。非如此，则可能遭致更多的误解，甚至带来一些问题。
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