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主体·理性——试比较福柯与哈贝马斯对现代性的诊断
主体·理性——试比较福柯与哈贝马斯对现代性的诊断发布时间： 2003-2-2 作者：秩名
内容提要：福柯与哈贝马斯在“何谓现代性”这一问题上存在共识，即现代性的哲学基础是主体和理性；从根本上说，他们二人所做的也正是同样的工作，即通过对主体和理性的分析诊断现代性危机。只不过，彼此走了不同的道路：福柯颠覆大写的人，怀疑普遍的理性，从而走向了所谓的后现代；哈贝马斯则以实践主体取代先验主体，以交往理性批判工具理性，从而希望借此以继续尚未完成的现代性工程。
关 键 词：现代性 主体 理性
20世纪后半期的思想家中，福柯与哈贝马斯的对立无疑相当引人注目。他们二人风格迥然有异，观点针锋相对，且时有直接的理论交锋。对此，国内学界已有述评，然而所针对的又往往只是双方的具体观点而少有整体的把握，这对于全面把握二者的思想脉络和深入理解二者的思想分歧显然有不足之处。本文试图克服这一局限，力求完整地阐明：福柯与哈贝马斯对现代性的内涵存在根本共识，他们的分歧在于如何克服现代性危机。
一 现代性的哲学基础：主体和理性
何谓现代性？国内外学界对此已有广泛的讨论，并表明从不同的视角出发会有不同的看法[1]。笔者在此不想继续这一讨论，更无心给出自己的定义。笔者所关注的是：虽然我们可以从不同的视角出发对现代性作不同的界定，现代性是否存在统一的哲学基础？这一基础是否得到了福柯与哈贝马斯的共识？
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中对现代性的哲学基础作了明确而系统的论述。在他看来，现代性的构想以理性为基础，其确立则在于启蒙运动。启蒙运动之前，对宗教权威的认同使得人们的思想保持统一，社会的各个系统成为和谐的整体。但在启蒙运动中，启蒙思想家激烈地批判宗教虔信，这就必然高扬与宗教权威相对立的理性。对此，康德有极为精当的概括：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态…要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[2]哈贝马斯显然赞成康德的观点。
理性提升的前提，必然是“主体”的发现：没有主体，谁来运用理性？哈贝马斯指出，在人类历史上，哲学经历了两次重大的范式转换。第一次发生在中世纪早期，体现为“本体论”向“认识论”的过渡；第二次发生在20世纪，体现为“认识论”向“符号论”的转换。而第一次转换的核心即在于“主体”的发现：在本体论思维中，世界的主宰和终极依据是“神”——上帝或者具有神性本质的第一推动力、理念等——人只不过是神的创造物和无数存在者之一；在发生“认识论”转向以后，人取代了神，成为世界的中心。这样人及其意识，即“主体”，从世界中分离出来而成为由实在事物组成的客体的对立面。[3]
可是，我们有必要发问：现代性的哲学基础是主体和理性，这是否哈贝马斯的一家之言而已？答案是否定的。首先，我们可以考察现存的现代性模式。这其中最有影响的无疑是马克思·韦伯的历史-社会学解释：人类历史是一个不断理性化的、祛魅的过程，现代性在某种意义上就是理性化；理性作为现代性主流的意识形态之一，通过一系列的制度安排建构了现代社会的政治经济结构。这种解释之所以最有影响，一方面在于它被广泛接受，另一方面也在于它受到了广泛的批判。然而，值得注意的是，种种批判也并未从根本上否定该解释的“理性化”内核，而无非以某一种别的合理性，如享乐的合理性批判韦伯的精打细算的经济合理性而已。这显然更没有触及主体，甚至倒更加维护了主体这一概念。其次，哈贝马斯本人也并没有认为把现代性的哲学基础归结为主体和理性是自己的创见。恰恰相反，他在《现代性的哲学话语》一书中所强调的是：近200年来，西方哲学家从主体和理性出发分析现代性问题——一方面，黑格尔最早意识到建立在主体和理性基础上的现代性的分裂，并试图依靠理性来解决这一难题；另一方面，一些思想家看到黑格尔的理性立场并不能真正解决现代性难题，因而转换思维模式，走向非理性或反理性。在这后一种立场中，即有福柯。
问题似乎已经解决。然而并非如此，我们随即面对如下两个问题：第一，福柯对“何为现代性的哲学基础”的回答至今仍然只是哈贝马斯的概括，这种概括符合福柯的本意吗？第二，哈贝马斯所提及的现代性危机又是什么？
第一个问题直接决定了福柯与哈贝马斯对现代性的内涵是否存在共识。需要说明的是，福柯对现代性没有系统的论述，但这又并不意味着他忽略了现代性。恰恰相反，他的所谓后现代理论正是植根于现代性基础上的，哈贝马斯对他的概括也完全符合他的本意。在其演讲《什么是启蒙》中，福柯这样结尾：“现在我们面临哲学的选择，或者是真理的分析，或者是以自我本体论或现实本体论形式出现的批判思想。”2后者，正是福柯本人所采用的途径。那么，何谓“自我本体论或现实本体论”？岂非正是对主体的关注？此即如福柯本人所总结，他的工作主要围绕三个问题展开：“我们是怎样被构成为我们知识的主体的？我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主体的？我们又是怎样被构成为我们自己行为的道德主体的？”而所谓的“批判思想”又指什么？岂非就是福柯所强调的“远比维护启蒙的遗骸更重要的是保持启蒙的历史意义的生命力”1？更确切地说，即用理性的批判批判已经扭曲和僵化的理性，这正是福柯的思想动力。
既然存在根本共识，福柯与哈贝马斯的观点又何以如此对立？关键在于第二个问题：现代性危机。对此，我们不妨从如下两个角度加以理解。一是现实的表征：按照启蒙理性的构想，人类将迎来彻底的解放；然而历史的实际进程却粉碎了这一梦想，尤其进入20世纪，高度的精神文明并没有伴随着高度的物质文明而到来，科技的发展也没有带来道德的提升，追求进步的人类社会却屡屡陷入战争的泥潭，要求自由的个人更感受到无处不在的禁锢…二是理论的思考：在现代性凯歌前进的同时，理性发生扭曲，形成了对社会生活的专横统治；主体发生分裂，导致了社会生活的分崩离析…
于是，摆在近现代思想家面前的，自然而然是这样一个问题：如何克服现代性危机？更确切地说，如何更加全面深入地认识主体和理性？如何修正主体和理性？
福柯与哈贝马斯的分野，源出于此。
二 福柯：走向后现代
（一） 解构主体
在认识论转型中确立的“主体”，几乎把本体论中“神”的荣耀全部接收过来，成为了整个世界的先验
的中心和主宰。对此，福柯表示了强烈的不满：“主体及其种种替代者必须被剥夺其创造性角色，并且作为话语的一种复杂而可变的功能加以分析。”2
怎样分析呢？福柯明确指出：“首先，我实际上认为不存在一种主宰性的、奠基性的主体，一种我们在哪儿都可以找到的普遍形式的主体。我非常怀疑这样一种主体观念，甚至对它充满敌意。我相反地认为，主体是通过种种被奴役的实践构成的，或者以一种更自主的方式，就像在古代那样，通过种种解放和自由的实践被构成的。”3这段话，正是贯穿福柯全部著作的思想纲领。对此，我们可以从如下三个相互递进的角度加以理解：
首先，从方法论上讲，福柯拒绝了强调先验意识的方法，从而继尼采高喊“上帝死了”之后，提出了“人将死”的主体终结论：“就像我们的思想考古学所表明的那样，人是近代以来的一种发明，而且人或许就要接近他的终结。假如…我们就可以确信，人的形象也会像海边沙滩上的图画一样被完全抹掉。”1
其次，从主要工作看，福柯致力于揭示主体的真相：并不存在所谓先验的自我，主体实际上是在现代性进程中权力主体通过掩饰个体经验而构造出来的，“实际上，使肉体举止话语和欲望被认定和建构为个人，这正是权力最初的结果之一。”2
再次，从最终目的来说，福柯显然想通过对先验主体的颠覆为现代性危机寻求出路，即关注原始身体经验的自我，回归自我关怀的伦理主体。
前两个方面是福柯思想的主要部分，也是其全部著作的核心，因而得到了广泛的解读3，笔者在此不想再作具体的归纳。后一个方面是福柯思想的指向，也是他在后期著作《性史》中所关注和阐述的，这将在下文做具体的分析。
（二） 怀疑理性
怀疑理性的概括未免显得有些粗糙；实际上，福柯并没有完全否定理性而走向非理性。因此，毋宁说福柯怀疑：我们可以用理性排斥非理性，比如说用所谓的文明统治所谓的疯癫吗？或者说，我们有理由信奉理性原则的至高无上吗？
首先，存在先验的普遍理性吗？福柯投以怀疑的眼光：“明智的方式或许不是把社会或文化的理性化当作一个整体，而是分析理性在各个领域的过程，每个过程都基于某种基本经验：癫狂、疾病、死亡、犯罪、性等等。”4
其次，如果整体理性并不存在，所谓的理性还能是什么呢？是虚构的与非理性相对立的概念而已，还是具体的理性？福柯选择了后者：“我认为理性化是一个危险的说法。人们试图对什么事情进行理性化的时候，碰到的主要困难不是考察它们符不符合理性原则，而是揭示它们运用的是哪种理性。”5
再次，具体的理性的地位又是怎样的呢？福柯显然不可能再给它们保留原有整体理性的“至高无上”的头衔。实际上，福柯所苦心孤诣的，大概正是要打破这顶王冠。于是，我们看到，在福柯那里，理性沦为了“权力技术”6：理性只是权力统治的工具而已。至此，我们也就完全明了福柯所理解的权力主体和理性之间的关系了：“这些权力技术以个体为目标，目的在于以一种连续的持久的方式对个体进行统治。”7
一言以蔽之，福柯的思想主旨，福柯对现代性的诊断，即是如此。
然而，哈贝马斯显然对此并不满意。
三 哈贝马斯：现代性——一项未完成的的规划
（一） 从主体到主体间性
前文已经述及，认识论哲学中的“主体”概念是指人及其意识。对此，哈贝马斯首先进行了批判。在他看来，以主体概念为核心的认识论哲学所关注的根本问题是作为主体的人和作为客体的世界的分裂以及前者对后者认识的可能。换言之，主体和客体的二元对立是这一哲学的根本特征，无论是唯物论还是唯心论，都是如此。更为根本的是，这种二元对立的基础和前提又是意识与存在、思维与对象的同一：唯心论认为世界与精神的同一在于意识，所谓世界只是理念或者绝对精神等的外化而已；唯物论则相反，认为世界与精神的同一性在于客观存在，意识是对客观存在的反映。哈贝马斯随即分析：意识与存在、思维与对象的同一有充分的证据吗？没有。究其根本，意识与存在、思维与对象的同一只是毫无根据的先验假设，在认识论的逻辑上并不成立。这样，所谓的主体也就变得十分地可疑了。实际上，它仅仅是一个纯思辨的抽象概念，在人的社会实践的现实结构中根本无法得到证明。
从这个角度讲，哈贝马斯似乎要走上与福柯相近的道路。
然而，哈贝马斯并没有因此而抛弃主体。相反，对各种企图颠覆和解构主体的反传统思潮，他进行了坚决的反击，特别是针对由弗洛伊德创立，后被许多哲学家和心理学家所继承和发展的精神分析学说：弗洛伊德将人的精神世界区分为“意识”和“无意识”两大领域，强调作为本能欲望的无意识由于始终受到表现为道德和理性的社会秩序的压抑而无法实现自身；拉康扩展了这一理论，认为学会语言的过程就是人的主体性丧失的过程——一旦拥有了语言，人便被社会的理性道德和价值观念所控制，形成一个理性的“自我”，它并非真正的主体，而是人们想象和误认的主体，与此同时，那个前语言的原初的自我，作为真正的主体却以为无法获得表达而不得不退隐到无意识中；到德律兹和瓜塔里，更将本能欲望看作一种肯定的力量，一种积极的、正面的、创造性的力量，一种颠覆社会现有的权力结构、秩序和规范的内在动力。在哈贝马斯看来，这些论断存在着严重的片面性，他们的所谓无意识或者本能欲望只不过是人的“前社会性自然本能而已”。1
至此，哈贝马斯似乎陷入了更深的困境：既然先验的普遍主体并无充足的证据表明其存在的必要，而所谓的现实的个人本能也没有根本性的意义，我们所能做的岂非只能是“抹煞”主体？这显然比福柯的解构更要激进了。
哈贝马斯自有他独到的思维：抛弃了先验层面，我们可以回到实践层面；否定了个人本能，我们可以肯定社会交往——这就是说，所谓的主体，只能解释为人的社会化的产物，是在社会化过程中形成和发展的：“‘自我’是在与‘他人’的相互联系中凸现出来的，这个词的核心意义是其主体间性，即与他人的社会关联。惟有在这种关联中，单独的人才能成为与众不同的个体而存在。离开了社会群体，所谓的自我和主体都无从谈起。”1这样，哈贝马斯就成功地将传统哲学的主体-客体模式转变为主体-主体模式，与此同时也避免了各种反传统哲学思潮只重单个个体的自然本能的偏颇。
问题在于，社会化又是一个怎样的过程？须知，福柯对主体的解释也可以视为一种关于社会化的描述：权力以具体的技术和知
识为工具掌握话语霸权，将个人纳入社会而加以控制。
哈贝马斯在这里表现了一种截然相反的乐观态度：社会化是以语言为核心的交往行为，而“语言运用中的四种有效性要求，即可理解性、真实性、真诚性和正确性，保证了语言理解的主体间性，体现了植跟于生活世界的交往结构的理性内涵。”2简而言之，社会化过程必须以交往理性为基础。
（二） 重建交往理性
在《交往行动理论》的开篇，哈贝马斯如此写道：“言和行的理性历来是哲学探讨的主题…哲学的根本问题便是理性。”3因此，对理性的反思和探讨可谓哈贝马斯全部理论的出发点。而反思的结论，即交往理性，构成了他整个理论的基础。
那么，何谓交往理性？又是一个复杂的问题。
我们也许可以换一种方式来问：为什么要提出交往理性？或者说，交往理性针对何者提出？
毫无疑问，交往理性针对的核心当推工具理性。依哈贝马斯之见，在资本主义的进程中，理性越来越被局限于目的-手段关系而萎缩为工具理性。这突出地表现在一切社会实际问题都被纳入科技的体制性框架而成为技术问题，其结果就是“在发达工业国家，科学和技术不仅成为为一种和平的、令人满意的存在奠定基础的主要生产力，而且掩盖了它背后的利益关系，变成了一种与大众相隔绝的新的意识形态形式，使管理上的高压统治合法化了。”4于是，“技术的合理性不但为取消统治的合法性，相反却保护了它。”随着科技的不断进步，出现一个“合理化的极权社会”，这实在是“对世界历史的启蒙过程的一种莫大的讽刺”5
这里我们再一次领略哈贝马斯与福柯在根本上的共识：现代性危机源于作为其基础的“理性”。虽然福柯没有像哈贝马斯那样明确地以工具理性称呼之，他的“权力技术”一词实际上表达了同样的判断。
不同之处在于，福柯批判了这种统治一切的理性，但并没有提出任何建设性的解决方案：既没有彻底否定这种理性，又不知如何控制这种膨胀的理性。哈贝马斯则基于对理性的坚定信念，认为这种工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的任务在于对理性加以定位，考察出何谓完整的理性。
这种考察在针对工具理性的同时，也针对另外两种彼此对立的理性观。一是传统形而上学理性观，它把理性视为宇宙的普遍法则或主体的先天本质。但在哈贝马斯看来，这种观点存在一个致命的缺陷，即带有浓厚的先验色彩。二是近现代特别是20世纪以来的各种非理性和反理性思潮，它们宣称理性只不过是传统形而上学臆造出来的一个超验的思辨概念，应当予以抛弃。这种完全把理性当作负面的东西的观点在哈贝马斯看来也是毫无根据的，因为这样一来，“哲学便完全丧失了批判的阿基米德点，隐入了自相矛盾的境地。我们必须承认，任何批判都内在地隐含着理性的要求和批判者的理性立场。”1
理性既非先验，又确有存在的必要，那么它是什么？分析主体时所采取的思维方式又一次显现：理性是实践的，“理性必须看作在实践中形成的，即人作为主体在社会化过程中习得的后天能力。”2
这种实践理性也即交往理性，因为社会化的实践在哈贝马斯看来就是以语言为中介的交往过程。
刚才已经提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在对理性进行综合考察以后，哈贝马斯明确地界定了二者的本质区别：“工具理性是被资本主义的惟功利原则异化了的理性，它仅仅着眼于‘利益关系’，既把是否能为人带来利益视为唯一的衡量尺度，因而与‘伦理与道德要求’相分离（即为了获取利益，人往往可以无视道德）”；而“实践理性…不仅注重行为的可能性与和目的性，而且把‘真与善’即道德原则作为自己的前提。假如用一个古老的术语来表达，那就是它首先属于伦理的范畴。”3
四 评析：诊断的有效性
前文的阐述已经表明二者都把握了现代性危机的根本症状，即主体和理性的偏颇。这一点，即使福柯与哈贝马斯本人也彼此认同，哈贝马斯就曾经明确指出：“在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的。”1
关键在于：开出的药方是否有效？
从这个角度讲，福柯的理论存在很大的缺陷：
首先，他以权力批判普遍主体和先验理性的同时却又把权力提高到先验的绝对高度。在对疯癫、诊所、监狱和性等的考察中，他看似运用了他所强调的“经验分析”的方法，即从对象本身的历史演变过程加以分析，但在考察之前，他实际上已经将权力预设为前提和出发点，他的整个论证过程无非是为了证明这一前提和回到这个出发点而已。那么，我们自然有理由怀疑：虽然它确实有助于揭示所要分析的问题，这样的预设可靠吗？它最终会影响问题的解决吗？
其次，福柯除了在逻辑上将权力预设为前提外，还对权力的性质作了扩展性的规定：权力不仅仅是压制性的力量，更是积极的能动力量；权力不仅仅存在于国家和个人的对立中，更存在于一切关系中，“权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位，又同时运用权力。”2
我们将看到，这种对权力的先验预设和其性质的宽泛规定最终导致了任何关于社会的建设性方案都难以实施。依照福柯的本意，他显然追求理性与非理性的对话，并将之视为克服现代性危机的出路，就像在《疯癫与文明》中所表明的——这里我们可以发现，激进的福柯竟然有回归传统的倾向，或者更确切地说，他把回归启蒙以前的传统当作一种解决问题的方案——可是，既然存在如此性质的权力，对话又怎么能够实现呢？对话要求双方的平等，现实的情况却是理性对非理性的统治，那么必然要先有一个非理性对理性的反抗过程才有可能达到双方的平等。困境随即出现：姑且不谈先验的无所不在的权力已经将主体变成驯顺的臣民而使我们面临“谁来反抗”的尴尬，只要想一想，在“我们每个人的脑子里都有法西斯主义”3的情况下，反抗中还能有“平等”的容身之处吗？
值得注意的是，我们也不能因此而断定这样一种回归传统的思路毫无意义，进而认为福柯没有任何解决问题的可行性构想。实际上，当回归传统的思路被用于个体领域时，它有可能实现主体的解放，福柯在其后期著作《性史》中探讨了这种可能性。在福柯看来，性经验在本原的意义上应该是一种自我技术，这是一种与生产的技术交流的技术和控制的技术不同的，使得个体对自己的身体灵魂思想行为实施一定量的运作得以可能的技术。凭借这一技术，个体在自己那里获得一种改造修正，达到某种完善幸福纯洁超自然的状态。这也就是说，在性经验领域内个体有可能摆脱一切干预和奴役而成为真正自由的“主体”。
福柯通过对古希腊和罗马关于性经验的道德原则的考察，确证了这种可能性。1
我们再把目光转向哈贝马斯。如果说，在福柯那里对问题的揭示已经宣判了问题的不可解决，哈辈马斯则显然避免了这一局限：实践层面的主体和理性使得平等的对话成为可能。
不过，他仍然面临许多的质疑，其中最为根本的就是：这种可能性到底有多大？
在福柯和德里达等人看来，这种可能性只在哈贝马斯苦心建构的理论逻辑内成立，在现实中则根本不存在，因而无非是一种善良愿望而已。布尔迪厄在哈贝马斯70岁生日之际也撰文指出：“促使哈贝马斯将一切现实交往的尺度和规范作为一种理想来表达的前提，只有在极其有限的前提下才能实现。在我看来，这一前提使他无视那种作为潜在因素存在于一切交往的权力结构和统治形式，而这种统治形式，正如迄今为止对人际交往所作的分析，恰恰是通过交往活动并在交往中确立起来的。”简而言之，哈贝马斯的构想只不过是一种“交往的乌托邦”而已。
其次，哈贝马斯强调，平等的对话必须以主体间自由认同的方式，通过民主和合理的程序来表达。可是我们也知道，近现代以来的民主一直存在自身无法克服的内在缺陷，即多数对少数的关系问题，并屡屡出现“多数人的暴政”。那么，我们自然也有理由怀疑：通过民主和合理程序达成的代表大多数人意愿的话语是否就一定是真实和正确的呢？它难道能够避免“多数人话语的暴政”吗？况且，当今的舆论轰炸和意识形态灌输不也都是按照民主和合法的程序进行却又给一些人带来压抑的吗？
庆幸的是，哈贝马斯仍然健在。他自己直接回答了这些问题。
对于“乌托邦”的指责，他坚决认为这是一种悲观主义的论调。难道我们因为困难的存在就放弃努力吗？现实虽然充满缺陷，但也应该相信现实同时包含了克服这些缺陷的内在倾向；我们必须也肯定理性的历史成就，相信社会进步的逻辑——公允的说，哈贝马斯的这种态度显然更为可取。
关于“多数人话语的暴政”问题，在哈贝马斯看来，他已经作出了明确的说明：如果在话语活动中能够真正实现“可理解性、真实性、真诚性和正确性”的要求，一切问题都可以避免，换言之，每一个话语主体必须从理性动机出发，严格遵循普遍认同的话语规则和论证程序，表现出共同探求真理的真诚态度和愿望。2——可是，哈贝马斯在这里又似乎忽略了：所有的主体都能够按照这一要求行事吗？从这个角度讲，哈贝马斯显然也并没有把问题彻底解决。
参考书目：
⑴福柯《政治与理性》 赵晓力 王宇洁翻译
⑵福柯《规训与惩罚》 刘北成 杨远婴翻译 三联书店 1997年
⑶福柯《必须保卫社会》 钱翰翻译 上海人民出版社 1999年
⑷彼特·丢斯《福柯论权力和主体性》 汪民安翻译
⑸麦魁尔《福科》 韩阳红翻译 昆仑出版社 1999年
⑹哈贝马斯《后形而上学思想》 曹卫东 付德根翻译 译林出版社 2001年
⑺哈贝马斯《交往行动理论》 洪佩郁 蔺青翻译 重庆出版社 1984年
⑻吴开明《现代性哲学基础的反思》 载于《厦门大学学报》2001年第3期
⑼杨大春《身体经验与自我关怀》 载于《浙江大学学报》2000年第4期
⑽余碧平《康德哲学与现代性论争》 载于《复旦学报》2000年第4期
⑾唐文明《何谓现代性？》 载于《哲学研究》2000年第8期
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 关于现代性的讨论，可以参阅：唐文明《何谓现代性》 《哲学研究》2000年第8期刘小枫《现代性社会理论绪论》 上海三联书店 1998年来《关于“现代性”若干问题研究综述》 《中国社会科学》2001年第11期
[2] 康 德 《历史理性批判文集》 商务印书馆 1997年
1 哈贝马斯《文本与语境》14页 转引自章国锋《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》 上海人民出版社 2001年
2 麦魁尔 《福科》18页 韩阳红翻译 昆仑出版社 1999年
1 麦魁尔《福科》 韩阳红翻译 昆仑出版社 1999年
2 福柯《语言、反记忆和实践》转引自杨大春《身体经验与自我关怀》载于《浙江大学学报》2000年4期
3 福 柯 《言与文》 转引自杨大春《身体经验与自我关怀》载于《浙江大学学报》2000年第4期
1 麦魁尔《福科》 韩阳红翻译 昆仑出版社 1999年
2 福 柯 《必须保卫社会》28页 钱翰翻译 上海人民出版社 1999年
3 杨大春《身
体经验与自我关怀》一文对福柯的主要著作作了全面的概括；笔者的同学欧阳敏在《落实到个体的权力运行构架》中对权力的运行作了详尽的解读
4 福 柯 《政治与理性》 赵晓力 王宇洁翻译
5 同上
6 该词和相近意思的词频繁出现在福柯的著作中，如《规训与惩罚》
7 福 柯 《政治与理性》赵晓力 王宇洁翻译
1章国锋《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》一书31-33页，34-37页对以上两个问题作了较为详尽的讨论，笔者在这里所做的是一种概括性的工作
1 哈贝马斯《重建历史唯物主义》第53页 社会科学文献出版社 2000年
2 哈贝马斯《交往行为理论》上卷213页 转引自章国锋《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》序言14页 以下不作说明者皆系引用《交往行为理论》并转引自该书，
3 转引自正文第2页
4 哈贝马斯《对马尔库塞的回答》第12页
5 转引自正文13页
1 转引自正文第10页
2 哈贝马斯《语式伦理解释》第97页 转引自章国锋《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》正文24页
3 转引自正文第24页
1 转引自福柯 《必须保卫社会》钱翰翻译 上海人民出版社 1999年
2 福柯《必须保卫社会》第28页 钱翰翻译 上海人民出版社 1999年
3 同上
1 杨大春《身体经验与自我关怀》一文对此作了详尽的阐述，载于《浙江大学学报》2000年第4期
2 章国锋《哈贝马斯访谈录》一文对有关质疑和哈贝马斯对这种质疑的回答作了概括，载于《外国文学评论》2000年第1期
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