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梅洛一庞蒂名相的肉身——从我能的身体到一体的肉身
梅洛一庞蒂名相的肉身——从我能的身体到一体的肉身【摘要】梅洛一庞蒂后期以早期“我能”的身体思想为基础提出了肉身的概念。“我能”的身体使身体与外在空间构成了一个实践体系，把世界的结构同化为身体内含的实存结构，使世界成为具身的存在。身体之所以能够包含世界，是因为身体与世界是同质的，都是由“肉身”做成。梅洛一庞蒂以一体的肉身意欲解释此之在如何而在。然而，梅洛一庞蒂的现象学存在论的肉身哲学却无法回答在此之在如何而在，以及由肉身何以可以说明“我”之“世界之在”等问题。
【关键词】我能的身体；肉身；可逆性；一体性
中图分类号：B15文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0084-08
梅洛-庞蒂在晚期著作《可见的与不可见的》之中提出了“肉身”（theflesh）的概念，以“世界的肉身——身体的肉身——存在”①作为其“肉身的哲学”②的叶脉支撑了他的存在论这一片叶。然而，梅洛．庞蒂为什么要提出“肉身”这个概念？“肉身”在其哲学理论中又具有什么样的意义？他的肉身哲学确如学界普遍认为的那样，在迈向新的“本体论”？如果是，又该怎样理解这新的“本体论”？这种种疑难似乎已经构成了梅洛一庞蒂整个哲学思想中最令人困惑的问题。为回答这些问题，我们仍然要回望他的早期哲学。统观梅洛-庞蒂哲学思脉的发展，我们不难认识到其后期思想并不是与其早期思想的断裂，而是对它的承续与提升。对以上问题的梳理构成了本文的写作目的。本文以梅洛一庞蒂的“活的身体”（thelivedbody）或“我能”的身体为切入点——正是这一“活的身体”使世界显现为它的拓扑变形——揭示孕育在“活的身体”中的经验的原初性和存存的胚胎性，并通过揭橥身体之肉身的意义，来解释世界何以如此存在。
一、我能的身体
笛卡尔从知识论的立场出发，把心树为“思”之能的绝对地位，而把身体贬黜为没有认知能力的机械客体。正像笛卡尔的断言：“这个肉体是处于其他很多物体之间的”，③并且如同“是由骨骼、神经、筋肉、血管、血肉、血液和皮肤组成的一架机器一样”。④笛卡尔的机械身的观点深刻地影响了后世思想，它使人们完全忽略了身体自身的体验以及身体体验意义的重要性。，比如，医学领域中发现幻肢痛现象：因受伤而截肢的患者，当刺激应用在肢干而不是截肢面，患者在身体体验中感到仍然拥有那已被截去的肢体；在战场上受伤截肢的患者仍然能在幻肢处感到炸去那支胳膊的炮弹片。“如果依赖于生理条件并因此是第三者原因的结果，那么幻肢在另一个情境下何以能够在个人的历史之外唤起记忆、情绪或意志，这并不清楚”。①实在论的生理学无法就上述现象给出合理的解释，转而寻助心理学的“拒绝残缺”这一主观性态度作解。然而，如果切断残肢与大脑的神经通路，幻肢感则会消失。这说明幻肢现象仍然有它的生理学条件。因此，把身体视为生理学上的科学研究对象或视为对象的物体都不是对身体的本义的解释。在幻肢病例中，定位于作为物体的身体与作为意识对象的身体的二分法，在生理学与心理学的非此即彼的可选择性解释中，没有哪一个能做完全合理的说明。所以，幻肢既不是机械、客观的身体的结果，也不是我思的精神性的观念。因此，问题就在于，要了解精神的决定性因素与生理条件是怎样齿合、相互作用的。换言之，如果作为物体的身体是自在，而关于对象身体的意识是自为，那么，问题就是自在与自为是怎样被“整合在一个共同的第三项之中”。②所以，为了理解幻肢这样的二元性现象，我们就必须打破生理与心理、主观和客观或说自在与自为的对立的二元思维框架。
二元对立思维忽视了主体是以身体“在世界中存在”的，忽视了身体是主体与环境交织的媒介。梅洛一庞蒂强调，对象性的经验活动必须通过身体的“一种内在制约性［来进行］。它更潜在地决定了反射与知觉所能指向的对象，决定了我们行动的可能性以及生命存在的范围”。③自然，这种内在制约性并不是构成身体的那些可见的物质器官，而是经由身体的物质器官体现的积淀的经验，是身体与世界交织、由身体认同的实效意义与开放性。身体的这种内在“实存”使身体不是物体，而是具有认知能力的“活的身体”，是“即便残肢或残疾却仍然朝向世界”的“我能”的身体。④因此，“拒绝机能不全仅仅是面向世界的我们的内在性的背面，一个内隐的否定，即当我们面对任务，兴趣，处境，熟悉的地平线时，拥有一个幻胳膊就是想一如既往地进行胳膊所能操作的一切活动，就是还想保留伤残之前一直拥有的实践领域”。⑤为了更好地揭示被传统的观点密封的身体的神奇能力和身体自身的系统，梅洛-庞蒂从一个精神性盲患者在运动类型上表现出来的运用身体的态度，把我们带入到对身体以及它的空间性的认识并揭示了思之能的身体。
精神性盲患者施奈德在战场上被炮弹片损伤了大脑的枕叶。这位患者不能根据指令完成与实际处境无关的抽象运动，比如，不能分辨身体上的受触各点或指出自己的鼻子，但却能迅速用手抓搔身体上蚊虫叮咬之处，也能做出用手帕擦自己的鼻子等具体运动。具体运动是指向自己的身体、向心的运动；而抽象运动则是在身体与外在的空间之间建立一个“实践体系”。⑥向心的具体运动与离心的抽象运动区别性地标出了身体自身的空间性。身体的空间构成日常生活中的具体行为和“习惯性行为的基质”，以致患者能流畅地完成生活情境中的行动，诸如掏出火柴点亮灯，制作钱夹。梅洛．庞蒂认为这种行为并不是思维遵循经济化原则的调节，行为也不是固定在联想主义的方式中，而是“一种直接的经验关系表现在己身的自然系统中。整个行为发生在现象领域里，而非经过客观的空间”。⑦患者之所以不必寻找自己的手或手指就可以拿起剪刀、针或熟悉的生活用具从事具体的任务，凭借的是自己的身体、凭着关于自己以及周围环境的独特“知性”。于是，身体首先不是处在空间中有待认知的客体，而是我们径直地可以把手放在身体的瘙痒之处、抬起双腿走到对面目的地的沉默的知者。相反，如果让患者把身体视为需要寻找、定位的对象，他的行动将遭到失败。施奈德不能根据指令描述他的身体或头部的位置，不能完成肢体的被动运动，甚至不能分辨身体上相距3英寸距离的刺激点。因此，“就身体空间而言，显然有一种位置的知识。它是与那个位置‘共存’，它不简单地是虚无，甚至不能通过描述或沉默的手势说明它。……。在具体运动中，患者的明确意识既不关于刺激也不关于反应：很简单，他就是他的身体。他的身体就是一个世界的潜在性”。①如此，你、我、他不过是你的身体、我的身体、他的身体所具有的“我”性。而世界则是身体空间的延伸。
如果具体行为掩盖了身体的空间特征，那么，对抽象运动的分析则表明身体的空间性构成一切知觉活动的最初条件。比如，施奈德首先要找到他的“头”，才能抬起胳膊。找到了他的胳膊，施奈德才能根据指令在空间中画圆并抓住那个碰巧是圆的图形。施奈德不能直接完成指令运动而必须抖动整个身体直到运动出现。然而，施奈德并没有丧失运动机能，也没有丧失运动思想。只是由于运动思想与运动机能脱节，或说把运动机能与运动思想构造成一个完整的运动并成为它们的运动背景的一种内在性缺失，使施奈德的身体与世界建立一个有效的交流系统的意向之线松弛。梅洛一庞蒂把运动的背景称为是“运动意向性”，它使身体在知觉与行动中集中自己全部的知识或经验并投射在世界中。梅洛．庞蒂并把这种意向称为是“肉身的意向”。②“肉身的意向”的钝化导致施奈德运动意向的衰落并累及到知觉场的分解。施奈德不能一下子认出一支笔，不能在知觉中直接进入到客体，或反之，不能把客体的结构同化到己身实存的结构中。主体与客体不再能够构成一个意义的系统，而蜕变为物体间的对立存在。施奈德被紧紧束缚在现实的实在性上，丧失了思维的弹性以及把自己置入一个处境的一般能力。“如果意识是通过身体介质而朝向物体”，③那么，意识的生活并不是存在在世的最根本的功能，意识的最初形态也不是“我思”，而是“我能”的身体构成我们的知觉和一切行动的普遍功能。“如果身体空间和外部空间形成一个实践体系，这样一种最初的存在构成了我们行动的目标所依倚的背景或行动的目标所显露的空虚”，④而精神性盲患者不能面对面地模仿医生的动作，不能将自己的身体运动插入到与医生身体对应部分构成的任一相关系统中。换言之，患者不能把己身作为行动的特定目标加以运用，不能面对世界形成一种等值的转换系统。相比之下，在正常人那里，正常人的模仿行为是即刻认同对方的姿势，在对方身上投射或失去他独自的现实性并与对方同一。简言之，正常人的身体空间与外部空间是相互蕴含地可自由转换。这种蕴含与转换其实就是身体本身的结构能力，是具身在身体之中的身体意识。所以，梅洛一庞蒂说，“显然，相互协调的转换具身在存在过程中”。⑤因此，身体在最初意义上并不是在空间中，而是其本身就是一个空间，与某个世界相连并成为“这个世界的枢纽”。⑥梅洛，庞蒂借用心理学术语“身体图式”来描摹身体这一开放动态的等值系统的结构特征和具身能力。然而，由于身体是一个能够开放出一个世界的潜在性和动力系统，由于空间内嵌于身体的结构中并与身体是不可分的存在维度，所以，“身体图式”所揭示的就不是心理学意义上的、具有普遍表征功能的动力图式的身体，而是作为“世界介质”的身体，作为世界存在维度的存在意义上的身体。而图式固定在身体之内，就成为身体拥有一个世界的一般样式。
因此，身体是我们生存在世的体验与意义的给与者，是我们“鲜活的存在”的母液。“在世界对我们变得有意义的限度内，在我们变得有意义地置身于事物世界之中的限度内，现象的结构不是独立于我们的实存，而是和我们身体一主体的存在，意义的给与者的存在联系在一起的”。①真正的主体不是去发现一个世界，而是首先就有一个世界。如果“世界在行为出现的地方拓开”，②如果“意识‘侵透在存在中”’，③换言之，如果我们是一个缺口，一种空缺，“把我们这样一种空缺抹掉是不可能的，而恰是通过这个缺口，世界才成了对某个人来讲存在着的世界”，④那么，身体与世界的关系就是身体与世界的交织与交叉。“世界是意识所产生的客观关系的交织整体”⑤的语义等值转换就是“世界［是］在我们的肉身之中”⑥的具身存在。至此，梅洛，庞蒂向我们揭示了一个有意识、能感知的身体，即体知。并且身体的体验性的知是一切知的根基与条件。然而，身体是怎样地包含世界？世界又何以能够是具身的存在呢？
二、一体的肉身
梅洛．庞蒂基于生理病理学的行为研究发现身体是真正的感知主体。身体结构内嵌的空间性隐含了空间结构维度。对身体本身而言，己身的展开就是身体本义上的空间。正是身体在结构上就具有空间的原初特性，揭示了身体的“我能”的潜质，所以知觉才能成为身体与世界建立直接联系的界面，所以“身体的理论已经是知觉的理论”。⑦当梅洛一庞蒂这样说时，他实际上是说身体是看者，是知觉主体。从身体的角度来说，我们不可能同时看到一个立方体的相等的六个面。身体围绕立方体的转动是身体的连续的移动，在身体的客观运动中伴随产生了相等六面的知觉现象。但是，身体的运动只是为觉知一个真正的立方体以及它的属性提供了机会，运动本身并不能构造客体及意义，而只构成知觉的心理环境。就是说，客体的综合统一是由身体完成的。它是身体自发的意向，正像我们从复视到单一物体的视觉会聚。“这并不是认知主体导致综合，而是身体的综合。是身体逃离了分散，把自身汇集并尽一切力量朝向行动的目标，使唯一的一个意向在身体内形成”。⑧身体的意向是身体为我们每一次重新开始当前的“意识”而显现的内存在。“说意向性并不是思想，指的是它并不在意识的透明性中形成，而是自然而然地利用了身体全部的潜在知识”。⑨然而，说身体是知觉的主体，是看者，并没有包含对观看的全部分析。身体作为自在的体质呈现给事物的是外一身体。身体还有它的内在性。身体的内在性不是它的“心灵状态”，而是内一身体，是身体内里的动作、潜性的运动。身体处于可见的之中，并有外显给可见的客观性，身体因而也是可见的。同时，身体内在的动作、运动把身体所有潜在的知识向外投射，包裹事物使之成为它的晶体。因此，身体不仅是可感的，也是在感觉着的这种双重意义上的可见的。作为可见的看者——身体以及它全部的、具有认知功能的沉淀积质——“肉身的意向”，实质上指的是肉身。用梅洛，庞蒂的话讲，肉身的持续绽出，身体之光的回返把事物带入了存在。“我的身体可见又可动，它属于事物之列，它是事物中的一个，它被置于世界的结构之中，它的内聚力是一件事物的内聚力。然而，由于身体在看和在活动，它便让事物环绕在它的周围，事物成了身体本身的一个附件或者一种延伸，事物就镶嵌在它的肌体上面，构成它丰满性的一部分，而世界也是由身体的材料本身做成的。这种种颠倒，这种种二律背反，以不同方式说出了这样的思想，即视觉是取自或形成于事物环境中的，在这个环境中，一开始看到的可见之物会为自己，并通过所有事物的视觉而变成可见的，在这个环境里，感觉者与被感觉者的不可分性，就像晶体中的母水那样持久”。①
然而，梅洛一庞蒂所说的感觉者与被感觉者的不可分性，或者说，身体用它的目光包裹事物，以自身之肉作为它们的衣裳、与它们交织贴合，是否可用实际经验现象说明呢？梅洛一庞蒂用对两手的互相触摸做知觉反省来说明见者与可见者之间通过肉身的交错经验。梅洛一庞蒂的描述是，比如用我的右手接触我正在触摸的左手，那么，左手就停止成为触摸的主体而降到事物的行列。同样，我的左手也能接触我的正在触摸的有手。这时，我的右手的触摸就转为左手的触摸。“通过这触摸，‘正在触摸的主体’就转入被触行列，……。以至于触摸本身是在世界中和事物中形成的”。②接触的手可以成为被接触的手，但正在接触的手触摸的不再是作为触摸主体的我的另一只手，而是作为被接触者而被触摸。接触与被接触这种可任意反转的现象，梅洛一庞蒂称为可逆性。真正的触摸，就是触者与被触者之间的这种互反与可逆。换言之，接触者总是同时又是被接触者。“触，就是被触。……。应该将触和被触理解为互为表里的。”③就是说，触与被触并不是分离、独立的两个动作，正是主动与被动的可翻转性构成了触摸这一动作的完整性。关于可触的说法同样适用于可见的。看者同时也是触者。看者通过目光的触知来揭示世界。而触者同时也是被触者，被触者是触者的背面。所以，看者也是可见者，可见者是看者的反面。然而，身体作为看者，它必须被可见者拥有而成为可见者，它才能去观看可见者并拥有可见者。也就是说身体必须被一种要素、质料包围，它使可见者是看者的反射，是回返所对应的复本。这种秉有能感与可感互反性的东西就是梅洛，庞蒂所谓的肉身。
梅洛．庞蒂在多处提到“肉身”的可逆性，并引用画家安德烈·马尔尚的话表达了基于可逆产生的自恋体验。“在一片森林里，有好多次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话……我在那里倾听着”。④依据梅洛一庞蒂，由于身体与事物于存在之中彼此相互交织与缠绕，由于见之可见的、触之可触的关系是身体之肉身的互文关系，所以，事物就不是自在的存在，“意识”也不是自为的。于是，看者“感到自己是通过某种与这些东西完全同质的缠绕和重复而从它们那里涌现出来的。他感到自己就是回到自身的可感的东西，反过来说，可感的东西在他眼里则好像是其复本或肉身的延伸”。⑤于是，事物只能从看者的身体之肉中“绽出”，才能为看者所见，才能成为可见的事物。肉身的“绽出”使得身体呈现为肉身的变异体，使身体成为事物的原型。“事物在任何时间、任何地点都不在其自身，不在其地，不在其时，它们只存在于空间性和时间性之光的末端，而这光则是来自于我肉身的奥妙。”⑥这样，身体之肉基于可感与可逆就形成与事物以及世界的双岐关系。由这种关系实现对事物的缠绕与侵越，事物、世界也由此进入我的身体、进入我的肉身。“世界进入我的身体的两个部分，我的身体进入每一个事物和世界的两个部分之间。”⑦梅洛，庞蒂并用两片嘴唇的吻合来描述身体与世界的贴合。“身体通过自身的本体发生将我们与事物直接联合，就像将两块陶泥像两片嘴唇那样贴合起来”。⑧但身体与世界的贴合是身体的内在与外在关系意义上的贴合。身体的内与外，或说肉身的双岐，互为表里犹如手套的里面和外面。如此，身体的内与外就不是同一性范畴下的同一个，而是互逆结构意义上的同一个。
概而言之，梅洛·庞蒂借助触摸与被触摸的可逆关系说明身体与世界不仅是一体之肉身的本然整一的关系，而且两者是具有可逆性的映衬关系。如此，身体何以能够知觉世界，以及时空何以具有身体的体性就从身体之肉身与世界是互文或映衬这一相参的结构得到说明。然而，梅洛一庞蒂反复提到的这个肉身概念究竟是想表达什么呢？梅洛一庞蒂真的是在提出一种新的本体论吗？尽管在《可见的与不可见的》之中，我们总遇到本体论这个字眼？下面让我们尝试分析梅洛·庞蒂对存在之现象所做的探究如何无能于肉身一体问题的解决。
三、存在论的肉身
上文我们读解了梅洛一庞蒂对触摸现象的分析。我们见到，基于触摸之被触摸产生的双重关系，梅洛．庞蒂别出机杼地抽绎出了维持世界同质的肉身。虽然，胡塞尔在《观念Ⅱ》中论证了身体之肉相对触知客体的主体性地位，但胡塞尔得出的认识与亚里士多德没有什么实质不同。两人都仅就肉身的组织特性讨论触觉。换言之，他们对触摸之触摸的分析均不曾跨越知识论范围，而梅洛一庞蒂却不限于在知识论层面谈论肉身与感知的关系。梅洛一庞蒂认为，“人们感到的东西=可感物，可感世界=我的活的身体的关联物，即‘回应’身体的那种东西——进行感觉者=我没有将一种唯一的可感的设为取自我的肉身，来自我的肉身，我就不能设定这种可感的，我的肉身是可感的一种，所有其他可感的都记载在这种可感的之中，我的肉身是可感的轴心，所有其他可感的都参与到其中，我的肉身是可感．关键（sensible-cle），是可感的维度。……肉身是这整个的循环”。①显然，我们不能把梅洛．庞蒂的这段话视为流源于胡塞尔，不能视为它只是对胡塞尔思想的扩展。就是说，不能认为客体只是肉身对象化活动的构成物。相反，梅洛·庞蒂是在一种更为普遍的意义上看待世界的构成问题。梅洛一庞蒂钩深致远，推广他对触摸的可逆性分析，得出世界肉身一体。就是说，世界作为肉身之构成源于身体之肉身的基于类似触摸与被触摸之间的互逆的可翻转关系，从而世界之作为肉身确立于世界作为身体之肉身的翻转，从而世界仅是身体之肉身的衬托物。由此，梅洛．庞蒂得以说明人与世界何以整体合一并相参相应，感而遂通。这里，我们可以借用我国古代讲究的互文或互辞的修辞关系来理解梅洛·庞蒂讲的可逆性。就是说，梅洛·庞蒂基于对“触摸”的分析确立的“肉身”完全不是物理或生理意义上的肉身。那么，“名”为肉身的东西，其真实意义是什么？梅洛．庞蒂本人对此曾回答：“肉身不是物质，不是精神，不是实体。最好还是用‘元素’这个旧术语意指它，这是用它被人们谈论水、空气、土和火时的意义，也就是说用它的普遍事物的意义”。②在别处，梅洛．庞蒂曾补充强调：“再一次说，我们谈论的肉身不是物质。它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上。……以至于身体作为可触的下降到了事物中，而同时，作为触者，它又控制所有的事物，并通过自己存在的断裂或裂缝，从自身中抽取出这种关系，甚至抽取出这种双重关系”。③
那么，我们可不可以把作为元素的并具构成性的“肉身”理解为新的本体呢？梅洛一庞蒂自己明确陈言：“Ph.P（即知觉现象学，笔者注）的结果——将这些结果引向本体论解释的必要性……”④我们知道，在西方哲学史上，对存在的探讨一直被视为本体论问题，也是哲学家一直持续不断谈论的论题。关于什么是本体，亚里士多德曾给出明确的界定：“本体有‘综合实体’与‘公式’两类。（我意指一类为包括物质的公式，另一类为一般性的公式），前一类本体能够坏灭（因为它们也能生成），但公式并无灭坏过程也无灭坏，因为也没有生成过程”。⑤在亚里士多德那里，本体就是指实体。无论它是有形的还是无形的，是物质界的客观存在还是观念界的客观存在。而梅洛．庞蒂名为“肉身”的，既不是有形的实体，也不是观念之中的客观存在，毋宁说，梅洛一庞蒂讲的“肉身”是他尝试为把存在问题彻底现象学化而提出的。那么，梅洛一庞蒂的这种彻底现象学化的“肉身”本体应该具有怎样与前不同的性质呢？施皮伯格伯曾经说过：“现象学……不再是本体论的基础了，而是被建立在本体论之上了”。①梅洛．庞蒂讲的“肉身”是本体论意义上的，但是它是施氏所言意义上的吗？为回答这个问题，我们可以参酌梅洛．庞蒂在《眼与心》中关于本体论讲过的一段话。“象所有古典本体论一样，这里的本体论（指上文基于铜版画空间表现建立的本体论——本文作者注）把存在物的某些特征提升为存在的结构，由此得到的本体论是既真又假的。把莱布尼兹说过的话颠倒一下，我们或许可以说，就其否定的东西而言，它是真的，而就其肯定的东西而言，它是假的”。②依据梅洛一庞蒂的这段话，我们可以说，彻底现象学化的本体论不再如古典本体论那样是实体论的且在逻辑上是单一真值的。这种本体论必须面向人的存在现象的维度，这样的本体论只有体现现象学的人类学或现象学的存在论才具有真正的意义。因为就肯定性方面而言的“假”与就否定性方面而言的“真”都不过是存在维度的现象。“我看到了深度，可它并非明显可见，因为深度的估算总是从我们的身体到外物，因为我们不能不以身体为出发点去估算。这之中的神秘是虚假的，我并不是真地看到了深度，如果说我看到了的话，那不过是另外一种宽度。……对此的证明是，看一幅画，我能看到深度——人人都会同意画面没有什么深度，画面为我组构出了基于错觉的幻象……”③所以，问题不在于“在现象学本身范围内阐明这些本体论假设”，④也不在于“关于梅洛一庞蒂的这种新本体论无论如何还不能做出结论”。⑤梅洛．庞蒂的基于肉身的“新本体论”的实质是将我们的存在以及生命的运动彻底现象学化。“放大镜让我们在纪念徽章或微缩模型上看到与实尺寸原件完全相同的风格，因为人手固有其一贯的风格，而风格不可分离地与人的动姿处于一体中并且风格的实现无须凭借认真描画每个点以在用材上显示其纹样。无论我们是用三个手指在纸上还是伸开手臂用粉笔在黑板上书写字母，我们的笔迹总可以被认出；因为它不来自我们身体与某些肌肉有关且目的在于完成可物理地界定的某些动作的纯粹的机械运动，而是来自一种能够产生构成恒定风格的变换的一般的原动力构型。更准确地说，甚至连任何变换都没有；我们根本不是用手这个物和身体这个物在空白处‘那个地方’书写，对作为物看待的手和身体而言，所处场境的每次变化都意味着面临新的问题局面。我们是在知觉所把握的空白处书写，在这样的空白处写出来的同样字形的字，写出来就差别不大——如果我们忽略大小上的不同——正像以不同的调演奏同一个旋律，一当它被演奏马上就可以听出来。我们写字的手是知觉现象中的手（phenomenon-hand），在一个动作的程式中，这只手禀赋某种类似有效法则的东西，来应对那些需要做那个动作的具体场合”。⑥手的运动，身体的动作并不是纯粹的物理运动方式，而是处于特定知觉情境中的运动方式，它内涵着一种意义、一种沉默的品性。这种表达为我们打开了另维的空间，让某种稳固的风格或形式自然流泻。所以，身体的动作是身体的某种象的确立。
通过对触摸的互逆现象的分析，梅洛，庞蒂以身体之肉类比万象，喻为世界之肉身，这是梅洛，庞蒂的智慧所在。它为身体以互逆形式知觉世界，确立与世界的关系在本原始初层次上奠定了基础。然而，以肉身为名的借助触摸的互逆关系确立的却实非肉身，而是抽象得出的一种概念，终将流于对世界的存在样式的某种释义学。托借肉身哲学解释存在现象最终迂回修辞学的存在论，这一结果实际根源于梅洛·庞蒂努力破除却又无法从中超拔的，其一贯耳濡目染、浸身其中的西方传统文化的无奈。可以说，梅洛一庞蒂的肉身哲学既是智慧的又是蒙昧初开的。深入地，我们可以问，在梅洛．庞蒂的理论中，在此之在究竟是如何在的呢？“我”又是如何进入肉身，用肉身何以可以说明“我”之“世界之在”呢？依作者之见，中国传统哲学或可作为解决西方身体哲学困境的思古诫今之镜。“人以天地之气生，四时之法成。……夫人生于地，命悬于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母”。①天地之气生养人之形体，胎始人之命运。人从外观上立身于天地之间，实成命于天地之身宫中，与天地是以“气”贯通的一体相连。人之体是天地的肌肤，人之命是天地的性情。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”。②自然的阴阳之气化生、濡养身之形体，身体则是自然的气化之身，是自然的骨与肉。“‘气’的最深层的确定性在于人们对于身体的了解，因为人本身就是身体”。③身为天地之运，体为阴阳之时。人或说人的气血形体是天地形气交感之物。虚天之象是人身之肤，厚地之形是人体之肌。上天、下地、中人是玄神相感，精气遂通的筋骨相接，气血共体。“天垂象，地成形，七曜纬虚五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也”。④身体自然地“知道”天地，是因为身体与天地是本然一体。在此之在以它的身体在世，而身体本就嵌连于天地之间，与天地形质相感、精气相应。所以，视见、闻听、嗅觉等都不是身体的功能，不是“我”的工具，而就是身体自身之感。“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃走唇舌而为味”。⑤不是气、血、经、络等构成了身体，而是在气、血、经、络中我们“看到了”身体。因此，严格来说，不是因为我有一个身体我才有一个世界，而是，天地之气与人色脉象的相参相应才全整了一个身体，并原始地关联着一个世界。
梅洛．庞蒂从精神病理现象中发掘了“我能”的身体，揭示了身体自身的知觉现象学属性。“梅洛．庞蒂创立了以身体为基础的存在现象学，诠释了身体在世界构成中的奠基作用，从此提升了身体在当代思想中的地位。今天，我们可以说，缺乏身体范畴和体现逻辑（anembodiedlog-ic），我们就无从把握周围的世界。”⑥在《眼与心》中梅洛一庞蒂已经从基于其早期的现象学理论与方法的身体哲学中走出，以绘画为例揭示了艺术知识形式的现象学特征。也就是说，我们是现象学地存在于艺术领域中。那么，世界是怎样存在的呢？又是以何而存在的呢？梅洛一庞蒂以身体之肉为基础发轫出世界之肉身，把基于身体的存在现象学推广到了现象学存在论的肉身哲学。然而，梅洛一庞蒂的肉身哲学并没有完整回答我们的存在问题以及世界的存在问题。相反，古代的中国哲学却向西方身体哲学的蒙蔽之境投放出了一道启示之光。
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