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仲弓之儒的思想特征及学术史地位
仲弓之儒的思想特征及学术史地位【摘要】孔门弟子仲弓是一位久被忽略的大儒，通过对上博竹书《仲弓》的分析，可以更加真切地认识仲弓之儒的政治思想与德刑观念。而这与《苟子》中所推尊的子弓正相符合。仲弓之儒应该是苟子一派的学术渊源所自。通过对传世文献与出土文献的综合考察，孔门弟子仲弓及仲弓之儒的思想特征及学术史地位逐渐凸显出来。
【关键词】仲弓；上博竹书《仲弓》；苟子；子弓；儒分为八
中图分类号：B222.3文献标识码：A文章编号：1000-7660（2012）03-0100-08
韩非在《显学》篇曾经提出了著名的“儒分为八”的学术史命题：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”这一说法影响巨大，在很长的时间内成为人们讨论先秦儒家学术史的重要范畴之一。不过，我们发现，韩非的这一说法并不能涵盖或囊括先秦时期儒家分化的全部内容。如果以此来考察先秦儒学史，将会使我们忽视很多重要的学术信息，无法真切全面地认识先秦儒学的面貌。且不论韩非所谓的“八儒”所指至今仍然众说纷纭，仅就其所遗漏的诸如曾子之儒、子夏之儒、子游之儒及仲弓之儒而言，都是极为重要的儒家学派，而其中仲弓之儒尤属非常重要却久被忽略的一脉。
我们通过对传世文献如《论语》《孔子家语》和简帛文献如上博楚竹书《仲弓》等的综合分析考察，可知仲弓是一位被儒学史忽略的大儒，他在先秦儒学史上应该占有重要的历史地位，不仅在孔门之中地位卓绝，而且还开创了仲弓之儒，并影响了后世的苟子一派。换句话说，在韩非子所谓“八儒”之外，我们还应该格外重视“仲弓之儒”，并重视“仲弓之儒”与“苟氏之儒”的思想学术关联。本文试就此予以申论，希望能够在前贤时彦的基础上，做进一步探讨，厘清其中几个尚待解决的问题，推进先秦儒学史的研究。
一、上博简《仲弓》所见仲弓之儒及其思想特征
传世文献中关于仲弓这位孔门重要弟子的资料并不多，惟有《论语》《孔子家语》《孔丛子》等书中的几则资料可资探讨。不过，从《论语》中可知，仲弓名列孔门“四科”之德行科，与颜子、闵子骞并称，尤其是孔子曾经赞誉其“雍也可使南面”，这是极高的赞扬之辞，可见，仲弓不仅有德行，且有治世之才。《家语·刑政》篇和《孔丛子·论刑》篇都记有仲弓与孔子就刑政问题的对话，从中可以了解到仲弓之所关心及其所受孔子之教。
晚近问世的简帛文献有很多关于七十子的资料，上海博物馆藏战国楚竹书中就有一篇有关仲弓的简文。上博简《仲弓》一篇，有自题“中弓”，共存28简，约520字，由于简文残损严重，很多宝贵信息已经无法获知，不过，即以现存简文而言，也足以与《论语》等相比勘，从中一窥仲弓之儒的思想特色①。李学勤、李锐等众多学者早已从文字释读、简序编联①、与传世文献的对应关系及思想学术史意义等方面进行了研究，取得了很多成果。虽然因为竹简残损严重，很多地方无法复原，因此众家之编联方案多不一致，不过该篇文意尚能大体理解。这样，我们就可以通过传世文献与简帛文献的比较与结合，对仲弓及仲弓之儒的思想特征问题做进一步的考察。
简文首先交代了仲弓与孔子对话的背景：“季桓子使仲弓为宰。”季桓子为鲁定公（公元前509-495年在位）时鲁国执政卿。孔子当时已经颇具声闻，其弟子也渐渐崭露头角，得到鲁国上层的注意。仲弓本人，在孔门之中以“德行”著称，但也颇具从政的天赋和才能，孔子称誉其“可使南面”，可以证明这一点。但是，仲弓一开始对出仕季氏颇感踌躇，故与夫子相商，提出：“季氏……使雍也从于宰夫之后，雍也憧愚，恐贻吾子羞，愿因吾子而辞。”这可使我们想起，《论语·雍也》篇所载：“季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：‘善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。’”仲弓与闵子骞同属孔门“德行”科高第弟子，虽然颇具从政才能，但是．却对仕于大夫之家表示犹豫，甚至谢绝。其中的原因可能是受孔子之教，对于“天下无道，礼乐征伐”“自大夫出”的鲁国现状尤其是对季孙氏不满。但仲弓似乎不像闵子骞那样决绝，故当孔子劝勉一番之后，还是决定接受季氏宰一职。
这里孔子的态度也值得注意。对于季氏使仲弓为宰一事，孔子表现得较为积极。这颇令人生惑。对于季孙氏，孔子是十分不满乃至痛恨的。《论语·八佾》载：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又记：“三家者以雍彻。子日：相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”既然如此，孔子为何又积极支持仲弓为季氏宰呢？罗新慧认为：“其中的关键原因可能在于孔子对于政治历史发展趋势的清醒分析。”②这无疑是知人之言。我们知道，孔子一生所栖栖遑遑者，就在于重建政治秩序，实现其“天下有道”的王道理想。孔子当然有其政治品格，绝不会苟且，他之所以被人描述为“丧家狗”，又自喻为“择木鸟”，正是其政治品格的表现，但是他更有着“无可无不可”的中庸智慧，有强烈的人世和淑世情怀。所谓“鸟兽不可与同群，无非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》），正是这一信念的表达。为了实现其政治理想，他奔走列国，虽然四处碰壁，却矢志不渝。他希望说动哪怕是昏庸的国君，贪婪的卿大夫，遵从其政治主张，改弦更张，实行教化，实现王道复兴。职是之故，他一方面对季孙氏等僭越周礼、破坏礼乐秩序的行为深表痛恨，严加谴责；但另一方面，他又主张积极人世，利用各种机遇去改良之。因此，他不仅鼓励学生参与政治，出仕为官，而且自己也积极从政，先后担任鲁国的中都宰、司空和大司寇，积极推行其政治主张。这就使我们理解，为何公山弗扰以费畔时召孔子，他还跃跃欲试？为何佛胖以中牟畔，召孔子，孔子依然意欲前往？然而这一点却令后儒颇为困惑，以至将之视为后儒的伪托。
此时的孔子虽然尚未正式从政，但其为政思想却早已成熟。因此，当仲弓向其请教“为政何先”时，他提出了具体的措施：“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过举罪，政之始也。”这一节可与《论语·子路》相关章节对读。《子路》载：“仲弓为季氏宰。问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。”’显然，《子路》的记载不如《仲弓》翔实，语句顺序也有不同。《论语》缺少“老老慈幼”一条。而在简文中，孔子虽然提到了这一项，却没有展开。这可能是因为孔子对此经常强调、讲说，仲弓对此并不陌生，故云“若夫老老慈幼，既闻命矣”，因此《论语》也就没有列入。
由于仲弓对后三项并不清楚，故有较为详细的问对内容。关于“先有司”，历代的《论语》注家有不同的理解。有的以为是为政不应事必躬亲，应先任命或命令有司治理具体事务；有的则解作为政应先举贤才为有司；有的认为其意当是指有司当率先垂范，身先士卒之意；有的则认为是为政应以择有司为先。众说不一。而简文的出现，对于解决这一问题提供了较为可靠的信息。不过，因为对简文的编联不同，其理解也存在差异。晁福林先生以为：“先有司”是指应当顺从民意以选拨有司①。我们以为当以简8+简22+简14+简9的方案编联，因此全句应该是：“仲尼日：‘夫民安旧重迁，……上下相复以忠，则民劝承教，曷为者不……早使不行，妥仁有成。是故有司不可不先也。”’简文虽仍有残缺，但是我们还是可以看到，这里所强调的是有司对于民的表率作用②。其实，这正是孔子所一贯强调和主张的。孔子一向认为“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》），重视为政者的表率作用，所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（同上），“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。
孔子提出的第三条措施是“举贤才”，仲弓对此也表示困惑：“雍也不敏，唯有贤才弗知举也，敢问举才如之何？”《子路》载有类似的一句话：“焉知贤才而举之？”孔子的答语，简文与《论语》也基本相同。简文作：“夫才不可掩也，举尔所知。尔所不知，人其舍之者？”《论语》则作：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”春秋末期，士人阶层开始登上历史舞台，他们对于政治、社会的影响力与日俱增，引起了统治者的高度重视。孔子所谓“举贤才”，正反映了这一历史发展的趋势。
孔子提出的第四条措施是“赦过举罪”。对于这句话，学者之间的释读颇不一致。有学者释为“赦过与罪”，将“过”与“罪”等同起来，似乎不妥。有学者将之释为“宥过赦罪”，同样不合孔子思想。故我们这里从季旭升的释读。上博五《季康子问于孔子》文中，孔子曾有“大罪杀之，臧罪刑之，小罪罚之”的主张。孔子虽然主张“德治”，但却并不否定刑罚，只不过主张“德主刑辅”而已。这里所谓“赦过举罪”，当知过与罪不同，过谓无心之失，罪为有心之罪。简文中，孔子提出：“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民亡不有过。”从山川和日月星辰等自然现象都有“过差”人手，指出民犯过错是正常的，因此主张“赦过”，反对苛政繁刑。但对于“有心之罪”，则应该分情形予以不同的处理。简文中孔子提出的“刑政不缓，德教不倦”，正合于孔子的一贯之道：德主刑辅。孔子在这里的论述，可与《孔子家语·刑政》篇相对读。该篇为仲弓问孔子有关“刑政”问题，孔子说：“圣人之治，化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦。行刑罚则轻无赦，刑，侀也；侧，成也，壹成而不可更，故君子尽心焉。”③在孔子看来，刑罚是不得已而用之的，所谓“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”，这里自然不包括所谓“民”之“无心之过”了。
有学者认为，这里的“刑政不缓”是指严刑厉罚，与孔子的德治思想相矛盾，据此推测简文可能成于战国晚期，是受到法家思潮影响而对孔子思想所作的调整。进而认为《孔子家语》的材料非孔子言论原貌，不能据以视为孔子的真实思想④。欧阳祯人甚至主张《仲弓》篇所记并非实录，而是出于仲弓后学或其崇拜者的假托，是为了扩大孔子和仲弓思想的影响而有意附会、编造成文的专门探讨政治哲学的文章⑤。其理由就是简文中出现了所谓“法家”思想。我们认为，这种看法是有问题的。如果在一般意义上说孔子思想是“德治”，是正确的。但是孔子本人并不反对“刑政”，他认为对于“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗”者必然要“用刑矣”，简文所说“刑政不缓”应是就此而言，而非泛泛地表示严刑峻罚。在《孔子家语·刑政》篇，还有孔子所言“四杀”：“巧言破律，遁名改作，执左道与乱政者，杀；作淫声，造异服，设伎奇器，以荡上心者，杀；行伪而坚，言诈而辩，学非而博，顺非而泽，以惑众者，杀；假于鬼神，时日，卜筮，以疑众者，杀。此四诛者，不以听。”孔子为大司寇而杀少正卯的故事，看来并非法家之徒所伪造，可信为事实。儒家之不否定“刑”，在于政治生活中，德、刑必须相辅相成。《乐记》所谓“刑以防其奸”，说明的就是刑之必需。我们并不能一见到“刑”，就以为乃是法家思想或受法家影响所致。
不过，尽管在这几处文献中我们看到了孔子思想的另一方面，但是这绝非孔子思想的主要方面。孔子所强调的，依然是“德”，所谓“太上以德教民”的教化思想。因此，仲弓紧接着问：“敢问导民举德如何？”由于简文的残损，我们无法得知孔子的完整意思是什么，但是从现存残简而言，他无疑是在强调重视培养民之“孝德”，体现了其孝治思想的主旨。
在简文的后半部分，有仲弓问“民务”的问题，则是《论语》所不载的。这一部分也相当重要。从这里可以看出，仲弓对于“民务”问题十分重视，他对从政问题有着较为深入的思考，他对于现实中的从政者也有较为深入的体认和观察。孔子对于仲弓的这一发问也深表赞同。仲弓批评“今之君子”，也就是现在的执政者“愎过悍析，难以纳谏”，对此孔子提出只要“今之君子”做到“竭其情，尽其慎者三”，就可谓“近礼”了。孔子对于这三点做了进一步解说：“夫祭，至敬之本也，所以立生也，不可不慎也。夫丧，至爱之卒也，所以成死也，不可不慎也。夫行，顺柔之，一日以善立，所学皆终，一日以不善立，所学皆崩。”孔子可能还引述“昔三代之明王，有四海之内，犹……”来论证“祭、丧、行”的重要性，这与《论语》中孔子所一贯重视祭祀、丧礼、行是吻合的。
还有一点值得注意，那就是简文所谓“古之事君者，以忠与敬”。这在《论语》中也有可资比对者。《为政》：“季康子问：‘使民敬忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”这里的“敬忠”是季康子对民的要求。《八佾》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。”’这里将“忠”已经作为臣德。不过，这里的“忠”仍然是忠于职守的意思。《学而》：“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”’《公冶长》：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”《雍也》：“仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’”《卫灵公》：“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”可见，敬本身就是对为政者的要求。忠与敬，意思相近相通。这里的“君”未必是指国君，也可能是就宗法制度下的卿大夫与家臣的关系而言之君。
《仲弓》篇虽然是记载仲弓问孔子有关从政的问题，思想主要属于孔子，但我们从中可以看到仲弓及仲弓之儒的关注所在。仲弓对于为政问题思考深入，因之能提出较为具体的问题，可见其对于政治问题的关心。仲弓虽然名列孔门“德行”科，而非“政事”科，但是这并不表示其从政能力不及子路和冉求。从孔子对其评价来看，仲弓当比子路和冉求更有为政之才，而且德行出众，故能“可使南面”，非一般家宰所能限量。刘冬颖认为，从《仲弓》简文的内容看，仲弓继承了孔子学说中的“为政以德”思想，将伦理道德与从政密切联系在一起，使孔子的“德治”思想在现实生活中得到了实践和发扬①。我们认为，这一说法尚不全面。仲弓除了接受了孔子“为政以德”的思想之外，恐怕还是孔子“刑政”思想的重要传人。我们认为，《仲弓》篇，当与《家语·刑政》篇一样，同属仲弓之儒所记孔子之言，二篇当属仲弓之儒所传的儒家文献。
二、仲弓之儒与荀子的关系
战国时期的大量简帛材料，极大地改变和丰富了人们对先秦儒学史的认识。但是即便如此，大概谁也不会否认，在整个先秦儒学发展史上，苟子是与孟子可以并驾齐驱、等量齐观的大儒。《史记·孟子荀卿列传》将孟子与荀子作为战国时期儒门代表写入列传，确立“孟荀齐号”①的思想史叙述，早已为人熟知。其实，早于史迁的西汉大儒孔安国已在《孔子家语后序》中明确说：“六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝叶，唯孟轲、孙卿守其所习。”众所周知，自马王堆帛书和郭店楚简问世以来，关于“思孟学派”亦即孟子的学术师承及渊源问题便引起了持续的关注。相形之下，关于苟子的学术思想的渊源所自则探讨较少。数年前杨朝明教授曾发表《从孔子弟子到孟、苟异途》②一文，将荀子的师承渊源上溯至孔子弟子仲弓。然而，仲弓与苟子的关系到底如何，他是否就是荀子所推重的子弓，依然受到学者的质疑，如林桂榛先生的《子弓非孔子弟子仲弓考——兼谈弓荀派与思孟派的思想分歧》③一文便是较为晚近的一例。可见，仲弓之儒与苟子的思想学术关联这一公案尚需继续探讨。
苟子所尊崇的大儒子弓，数见于《荀子》书中：
盖帝尧长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短。（《非相》）
若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥变之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，则六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得孰者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则是圣人之得埶者，舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。（《非十二子》）
彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之徵也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《儒效》）
以上三处文献，荀子四次提到“仲尼、子弓”④，足以表明这位子弓非同凡响，其与荀子必然存在着学术或思想上的传承关系。
因为苟子只是赞誉子弓为大儒，而对其具体身世、身份、思想等皆不见详细解说，以至给后人留下了千古谜团。故自汉代以来颇有异说，至今仍是聚讼纷纷。如此大儒，居然无法弄清其庐山真面目，不能不说是一大遗憾。关于荀子所推尊的这位大儒子弓，自古以来主要有三种说法：
第一种以为是《论语》中的朱张。皇侃《论语义疏》、陆德明《经典释文》俱引王弼注日：“朱张，字子弓，苟卿以比孔子。今序六人而阙朱张者，明取舍与己合同也。”⑤按，此说最不足据，学者已据理驳之。且不论王弼所言“朱张字子弓”是否可信，即使属实，也绝非苟子所称之子弓。因为既然荀子屡言“仲尼、子弓”，显然子弓当是孔门弟子或后学。而朱张显是孔子之前的贤人，为孔子所称道，其事迹已无可考。故此说可置不论。
第二种意见则是指馯臂子弓。唐司马贞《史记索隐》、张守节《史记正义》并云：“《荀卿子》皆云馯臂字子弓，今此独作‘弘’，盖误耳。”明是将传《易》之馯臂子弓与苟子所言子弓视为一人。韩愈《送王秀才（埙）序》云：“苟卿之书，语圣人必日孔子、子弓，子弓之事业不传，惟太史公书《弟子传》有姓名字，曰馯臂子弓，子弓受《易》于商瞿。”①胡元仪《荀卿别传考异》力主此说②。王遽常《诸子学派要诠》从之③。蒙文通亦谓：“《易传》义虽精至，似别为统绪，若与思孟不相闻接。谅易学别为儒学之行于南方者。诸子征《易》辞，始于荀卿，苟氏亦征《道经》，当为荀卿所受于楚人之传。卿每并称仲尼、子弓，知即传《易》之楚人馯臂子弓。”④郭沫若考证：“他（引者按，指荀子）又屡次称道子弓，和仲尼并举，足见他又是子弓的徒属了……这样的一位‘天不能死，地不能埋’的与仲尼并列的子弓，有人说，就是仲弓，本子路亦称季路之例，则仲弓亦可称为子弓。但这个例实在不好援用。因为仲尼不见称子尼，伯鱼不见称子鱼，而子思亦不见称季思，则子路仅亦字季路而已。子弓确有这么一个人，便是传《易》的馯臂子弓。”⑤又说：“苟子本来是在秦以前论到《周易》的唯一的一个儒者，他把同时代的一切学派的代表，尤其是同出于儒家的子思、孟轲，都一概摈斥了，特别把子弓提起来和孔子一道并论，而加以那样超级的赞辞，可知这位子弓决不会是通泛的人物。子弓自然就是馯臂子弓；有人说是仲弓，那是错误了的。”⑥李学勤、郭沂等先生亦主酐臂子弓说。李先生说：“《荀子》中的子弓即馯臂子弓，本系古说……仲弓不等于子弓……。”⑦郭沂《孟荀两系溯源》一文同意司马贞等的看法。
第三种意见以为是孔子弟子仲弓。持此说者相对较多。提出此说者，现在所能见到的以唐人杨惊为最早。杨惊于《荀子·非相》篇注云：“子弓，盖仲弓也。言子者，著其为师也。《汉书·儒林传》：‘馯臂，字子弓，江东人，受《易》者也。’然馯臂传《易》之外，更无所闻。苟卿论说，常与仲尼相配，必非馯臂也。”对馯臂子弓说予以驳斥。此后，明代何良俊便指出：“荀子以子弓与仲尼并称，而尊之甚至。子弓或者即仲弓欤？盖孔子于诸人中，独许仲弓以南面，知不同于群弟子矣。同时又有馯臂子弓，他无所见，恐不足以当此。”⑧清人朱彝尊《孔子门人考》引吴莱亦云：“（馯臂）子弓与仲尼不同时，又行事无大卓卓，不足以配孔子……然弼说又不见有他据也。要之，孔子尝称冉雍可使南面，且在德行之科。雍字仲弓，盖与子弓同是一人，如季路又称子路然也。荀卿之学实出于子弓之门人，故尊其师之所自出，与圣人同列。”⑨汪中⑩、俞樾继承了吴、朱之说。俞氏云：“杨注‘子弓，盖仲弓’，是也。又曰‘言子者，著其为师也’，则恐不然。仲弓称子弓，犹季路称子路耳。子路也，子弓也，其字也。日季日仲，至五十而加以伯仲也。”⑩王先谦《荀子集解》引此二说，未引异说，可能即表示其同意此说。刘师培说：“此篇及《非十二子篇》均以子弓与仲尼并称，故知子弓即仲弓。”钱穆《先秦诸子系年》亦主此说：“今按后世常兼称孔颜，苟卿独举仲尼、子弓，盖子弓之与颜回，其德业在伯仲之间，其年辈亦略相当，孔门前辈有颜回、子弓，犹后辈之有游、夏矣。子曰：‘雍也可使南面’，则孔子之称许仲弓，固甚至也。”⑩今人王天海说：“此文尧舜、文王、周公并称，皆同时人也。此子弓与孔子并称，亦当为同时人也。冉雍，字仲弓，孔子弟子，居德行科，孔子尝谓‘可使南面’，故杨注认为子弓即仲弓是也，俞说亦当。馯臂虽字子弓，但为战国时人，且未载其贤，难与孔子并。”①另外如梁启雄、高亨、李启谦、马积高、张觉、杨朝明师、吴龙辉、罗新慧、林志鹏、刘冬颖等学者亦信从此说②。
林桂榛在新近发表的文章中，对子弓为仲弓说提出坚决的反对，而力证馯臂子弓说。林氏没有纠结于原来那种考证路数，而是从思想线索出发进行研究，以《易传》为核心，勾勒出“孔子一子弓一荀子”的经验主义思想谱系，以与“孔子-子思-孟子”的理性主义谱系相抗衡。在林氏看来，由于馯臂子弓与子思差不多同时，且是孔门易学的第二代传人，故可看作是正宗嫡传。对此，我们认为不能成立。我们主张子弓即孔子弟子仲弓，这与林先生的观点正好相反。其实，前人的论述对此已经较为充分了。我们稍加辨析，并进一步申论之。
林文说：“考诸史料可知子弓是子弓，仲弓是仲弓，两名实指两人，非指同一人，不可混淆。”可是，我们却认为，从史料中似乎很难断定二人便不能是同一个人。当然，如果说子弓只能是馯臂子弓的话，那此说自然成立。但是，这是把需要证明的东西作为了前提，属于循环论证。林文又说：“若《史记》的孔易谱系及东汉应劭‘子弓，子夏门人’的描述正确无误，则子弓就是孔子易学的第二代传人，且子弓绝不可能是仲弓，因为仲弓的年龄与子路相近而小孔子约10岁。《史记》、《家语》记载卜商子夏小孔子44岁，商瞿子木小孔子29岁，故小孔子十来岁的仲弓从学子夏、子木的可能性几乎不存在。由此可见：子弓非仲弓，馯臂子弓非冉雍仲弓，馯臂子弓从学过商瞿子木，或还从游过卜商子夏。”林氏此辨显然是无的放矢。恐怕没人主张将馯臂子弓与仲弓视为一人，而其花费精力去证明鼾臂子弓非仲弓，其实这本是无需费力证明的，关键的问题“苟子所谓子弓是否仲弓”却未加论辩而得出了结论。
其实这里的问题包含两层：其一是苟子所说的子弓是否是馯臂子弓；其二是苟子所说的子弓是否仲弓。我们首先要排除馯臂子弓说，才能为子弓即仲弓说提供前提。
而要讨论子弓到底是否馯臂子弓，首先就是鼾臂子弓其人到底有何作为值得荀子推崇如此之甚。馯臂子弓，同见于《史记》《汉书》，虽然有作“子弘”的异说，都不妨害我们承认历史上确有其人，而且是孔门易学的一位重要传人。不过，正如前人所说，这位馯臂子弓除了传《易》之外，事迹更不他见，恐怕难当大儒之誉。郭沫若为了给馯臂子弓增加砝码，居然将《周易》之经的制作权归之于馯臂子弓，实在有些卤莽灭裂了。而林先生先则提出“易学恰是儒家天道论之所在，义理易学的核心就是阐释天道”的看法，随后他将《易传》的著作权部分地归诸馯臂子弓学派了。他说：“《易传》的思想学说是子弓学派在正确继承孔子晚年易学思想的基础加以文字整理与理论阐发，它源于孔子，传自子木，归于子弓，兴于鲁，大于楚……今本《易传》的源头很可能也是子弓，或出自子弓或子弓弟子甚至再传弟子。子弓一脉的易学思想为壮年的荀子所获，又为居楚地兰陵撰书的老年苟子所阐发，成为苟子整个学说体系的基础或内核。”既然子弓的易学思想构成了馯子学说体系的内核，那么馯臂子弓自然为一代大儒，可以为荀子所尊崇了。然而，林先生的这一论断显然尚处于假说阶段，馯臂子弓与《易传》的这种关系似乎没有史料可以确定，因为我们除了一个易学传承的谱系之外，对馯臂子弓仍毫无所知。如果这一点不能成立，那么馯臂子弓即子弓的观点就彻底动摇了。如果荀子所说的子弓不是馯臂子弓，那么仲弓的可能性又有多大呢？
如果要确定仲弓即子弓，首先就要确定仲弓可以被称为子弓，这种做法具有合理性和可能性。关于这一问题，历史上有两种看法：一是杨惊的理由：“著其为师也。”一是俞樾等的理由：“犹季路称子路。”第一种说法“著其为师”是否成立？我们认为，荀子对仲尼、子弓的推崇，无疑具有突出自己学术思想师承的用意，这很可能也是称仲弓为子弓的原因所在。所以，这种因素不能排除。关于俞樾等人的说法，郭沫若予以了批驳。他举孔子、伯鱼不称子尼、子鱼以反对仲弓称子弓的说法。不过，我们认为，既然存在着季路称子路的例证，就不能认定仲弓称子弓为必无。因此，我们可以确定，仲弓称子弓的可能性确实存在，不能否定。
确定了这种可能性之后，我们还应该搞清楚荀子并论仲尼与子弓的真正理由，是否与仲尼尤其是与仲弓相符。这就需要回到《荀子》文本去考察。在苟子心目中的仲尼、子弓，不仅是大儒，而且是“圣人之不得孰（势）者也”，可以与舜禹等并列的。由“无置锥之地而王公不能与之争名，在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣”的说法来看，虽然这应该属于假设或者夸张的论辩修辞，但却也不排除有一定事实的素地，而这与孔子和仲弓的所谓“穷一通”经历是合拍的。孑L子曾经做到鲁国的大司寇，自然属于大夫之位了，而仲弓虽然是季孙氏家宰，但是在那个陪臣执国命的时代背景下，其地位和权力也不应小觑，而更多情况下，孔子和仲弓皆是郁郁不得志的。
所谓“其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名”，尤其与孔子事迹是吻合的。这里所谓的“穷一通”无疑是就是否“得君行道”而言，也就是说，这里着重的仍然是政治方面的能力。而且这样的大儒，还会做到“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”，显然其道德修为应需极高。应该说，荀子提到的大儒的标准，并非天道论的成就，而是治世的才能。这与林先生努力从易学的角度拉近馯臂子弓与苟子的距离，明显是不相符合的。而且我们认为，《易传》固然与荀子存在着不浅的关联，但是《易传》与子思一系的关系似亦不应忽视。而且《易传》之天道论似亦非仅限于自然天道论，绝不能仅以经验主义目之。
从苟子对大儒的论述可知，他所尊崇的子弓必定是德行与能力皆十分了得之人，即在所谓“内圣”与“外王”两方面皆有大造诣之人。若拿这个标准与馯臂子弓去对照的话，显然相差甚大。仲弓则完全符合这个标准。他不仅名列孔门的“德行”科，而且孔子还称誉其“可使南面”，证明其为政能力超乎寻常。《说苑·修文》曾有“仲弓通于化术，孔子明于王道，而无以加仲弓之言”的说法，联系孔子之赞，此说应非过誉之词。
确定仲弓即子弓的最为重要的理据，应该是确定仲弓与荀子之间存在思想上的密切联系。李启谦曾说：“荀子中所崇敬的子弓完全是一位儒家的政论大师，而不是仅传过《易》的小人物，可见《荀子》中的子弓不是馯臂子弓。”①这是非常正确的。杨朝明先生也指出：“更为重要的，是苟子与仲弓在思想上的高度一致……孔子重视仲弓的才能，主要在于政治方面。他的政治思想恰恰与荀子完全合拍。”“从孔子到荀子思想的过渡，仲弓是一个重要的中间环节，其中最为重要的材料是《孔子家语》的《刑政》篇。”②
通过上博简《仲弓》，我们对仲弓的思想特征认识得更加深入，同时进一步认识到仲弓之儒在南方楚地曾经得到广泛传播③，为仲弓即为荀子所尊崇的子弓提供了更大的可能。
总而言之，虽然无法完全搞清楚苟子与仲弓之间的确切关系，无法确知苟子称子弓而不称仲弓的真正原因，甚至不能绝对排除荀子所谓子弓与馯臂子弓的联系，或者还有其他的可能性，但相较而言，我们更倾向于推测荀子所推崇的子弓便是孔子弟子仲弓。如果这一推测不误，仲弓之儒在早期儒学史上的地位便需要重新估量了。
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